今天給各位分享柏拉圖關(guān)于批評的名言的知識，其中也會對一些寓意深刻的名言分享英文，名言的寓意進行解釋，如果能碰巧解決你現(xiàn)在面臨的問題，別忘了關(guān)注本站，現(xiàn)在開始吧！
本文導讀目錄：
3、柏拉圖的三大隱喻是哪三個內(nèi)容，柏拉圖的三大比喻
5、柏拉圖的數(shù)學哲學理論，柏拉圖的數(shù)學哲學家
7、柏拉圖的辯證法思想是開啟西方哲學大門的鑰匙，柏拉圖的辯證法思想
8、柏拉圖的錯誤思想，柏拉圖哪篇著作討論了美的本質(zhì)問題
9、柏拉圖：這個世界就這么不完美，你想得到些什么，就不得不失去些什么
12、飯圈畸形，柏拉圖如是說
一些寓意深刻的名言分享英文，名言的寓意
1.信念是一只鳥。它感受到了光明，在黎明仍然黑暗的時候歌唱。——泰戈爾的飛鳥
2.孩子怕黑是可以理解的；生活的真正悲劇是成年人害怕光明。-柏拉圖
3.沒有可怕的夜晚，沒有美麗的水面。-尼采
4.我看到了那些年是如何飛馳的。冬天過后，春天來了?！渎宓摹锻郀柕呛?/p>
我們是夢的材料，一個夢包含一個短暫的生命。——莎士比亞的《哈姆雷特》
6.這是最好的時代，也是最壞的時代。狄更斯
7.如果你想批評和指出周圍的風景，你必須先爬到屋頂。-歌德
8.我們是誰取決于我們反復(fù)做的事情。所以，優(yōu)秀不是單一的行動，而是一種習慣。-亞里士多德
9.知道自己的無知是最大的智慧。-蘇格拉底
10.那些為他們的時代盡最大努力的人將永垂不朽。席勒
柏拉圖思辨，柏拉圖理解
最近發(fā)生了很多事情，讓人不得不想起半個多世紀前的一些辛酸回憶...
就在眼前，2月25日，俄烏戰(zhàn)爭爆發(fā)后的第二天，俄羅斯首都莫斯科和圣彼得堡爆發(fā)大規(guī)模示威游行，數(shù)千名示威者被捕。場面很壯觀！
時至今日，俄羅斯國內(nèi)的反戰(zhàn)聲音不斷讓遠在千里之外的烏拉粉感到困惑——這樣一個從來沒有從世界上走出來的鋼鐵硬漢，發(fā)動了‘保護自己的國家不受西方侵略’的戰(zhàn)爭。為什么反對者這么多？
如何評價這群人？深的他們不懂，淺的他們振振有詞...讓他們?nèi)グ伞?/p>
另一方面，反對的聲音很快就消失在茫茫黑暗中……不像民主國家的政客們每天被質(zhì)疑、被批評甚至被辱罵，害怕選民的付出，有些人聽不到‘不’字。
如果尖銳的批評完全消失，
溫和的批評會變得嚴厲，
如果不允許溫和的批評，
沉默會被認為是邪惡的，
如果不再允許沉默，
過分贊美是一種犯罪。
如果只允許一種聲音存在，
那么，唯一存在的聲音就是謊言。
——古希臘哲學家柏拉圖
先知的眼光總是超前于自己的時代，他的思想甚至可以在千百年后不朽。
不受限制的專制權(quán)力，對言論的壓制和迫害永遠不會結(jié)束。
當初，權(quán)力最討厭的就是那些激烈的批評和反對，所以就消滅了。
在‘激進’言論被淘汰后，那些溫和的批判性言論變成了最嚴厲的，繼續(xù)被淘汰。
明確的批評消失后，委婉含蓄的諷喻會讓權(quán)力感到無法忍受，繼續(xù)消失。
所有的喧囂都消失后，人們的沉默讓權(quán)力難受，權(quán)力開始向人們索取贊美。
最后，那些不太努力表揚的人可能會受到權(quán)力的懲罰...
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柏拉圖的三大隱喻是哪三個內(nèi)容，柏拉圖的三大比喻
善的觀念是最大的知識問題，關(guān)于正義之類的知識只有從中推導出來才有用有益。
在正義與美好的問題上，大多數(shù)人無論做什么、說什么、擁有什么，都更喜歡被意見認為的正義與美好，而不是真正的正義與美好。至于善，沒有人滿足于一種意見的善。每個人都追求真正的善，“意見”在這里沒有人尊重。
一個人如果不知道什么是正義和美善，就沒有資格做正義和美善的守護者。沒有人在認識善之前能夠充分認識正義和美好。
脫離知識的觀點都是丑陋的。在其中選優(yōu)也是盲目的；或者說，那些出于理智而有些正確見解的人，和那些盲目而走正道的人有什么區(qū)別？
一方面，美好的事物有很多種，每一種美好的事物都有很多。當我們定義它們的時候，我們也用復(fù)數(shù)來表達。
另一方面，有一種美本身，善本身，以及所有這樣的東西本身；對應(yīng)于上面提到的每一組多個事物，我們都假設(shè)一個單一的觀念，假設(shè)它是一個統(tǒng)一的人，稱之為每個個體的現(xiàn)實。
作為復(fù)數(shù)的事物，它們是被看見的對象，而不是思想的對象，而觀念是思想的對象，而不是被看見的對象。
一、日語隱喻雖然眼睛里面有視覺能力，具有眼睛的人也企圖利用這一視覺能力，雖然有顏色存在，但是，如果沒有一種自然而特別適合這一目的的第三種東西存在ーー即光，那么，人的視覺就會什么也看不見，顏色也不能被看見。
無論是視覺本身，還是視覺所在的器官，也就是我們所說的眼睛，都不等于太陽。眼睛的能力，作為射流的一種，來自太陽發(fā)出的射流，一方面不是視覺；另一方面是視覺的原因，也是視覺看到的。與太陽的視覺和可見事物的關(guān)系，就像善本身與理智和感性世界中感性事物的關(guān)系一樣。
人的靈魂就像眼睛。當他看著被真理和現(xiàn)實照亮的對象時，他能知道他們認識他們，顯然他有理由。然而，當它轉(zhuǎn)而看生和死的凄涼世界時，它只有意見，這些意見是模糊的，只有可變的意見，它似乎又失去了理性。
賦予知識客體以真理，賦予知識主體以認知能力的是善的理念。它是知識和認知中真理的原因。和知識都是美好的，但善的觀念比兩者都更美好。
太陽不僅能使物體被看見，還能使它們產(chǎn)生、生長并獲得養(yǎng)料，雖然太陽本身并不產(chǎn)生。
知識對象不僅從善中獲得自己的可知性，而且從善中獲得自己的存在和實在，雖然善本身不是實在，而是在地位和能力上高于實在的東西。
二、線的隱喻有兩個王，一個統(tǒng)治著可知世界，另一個統(tǒng)治著可見世界。
用一條線來表示它們:把這條線分成兩個不相等的部分，然后把這兩個部分各分成同比例的兩部分。假設(shè)在前兩部分中，一部分相當于可見世界，一部分相當于可知世界；然后比較第二個劃分的部分，以顯示清晰和模糊的程度，你會發(fā)現(xiàn)可見世界中的第一個部分可以代表圖像。
所謂形象，首先是指影子，其次是反映在水中或光滑固體或其他類似東西上的影子。
第二部分:第一部分是它的形象，形象是第一部分的實物。就是我們身邊的動物，一切自然物，一切人造物。
世界的這兩個可見部分的比例表明了真實性或不真實性的比例，圖像與物體的比例就像意見世界與知識世界的比例一樣。
可知世界也分為兩部分。第一部分，靈魂把可見世界中有自己影像的物理對象作為影像；研究只能從假設(shè)出發(fā)，并不是從假設(shè)上升到原理，而是從假設(shè)下降到結(jié)論；第二部分，靈魂則是從假設(shè)上升到高于假設(shè)的原理；而不是像上一部分那樣用圖像，我們只用觀念，完全用觀念去研究。
學幾何、數(shù)學這類知識的，首先要假設(shè)偶數(shù)和奇數(shù)，各種圖形，三種角度等這類東西。他們把這些東西看作是已知的，看作是絕對的假設(shè)，他們假設(shè)這些東西不需要為自己或他人做任何解釋，這些東西是任何人都明白的。從這些假設(shè)出發(fā)，他們通過一致的推理最終得出了想要的結(jié)論。
雖然他們用各種看得見的圖形來討論，但他們思考的其實不是這些圖形，而是他們模仿的東西。他們討論的不是他們畫的特定的正方形或者特定的對角線，而是正方形本身，對角線本身等等。他們制作的人物是真實的物體，在水中有他們的影子或影像。但現(xiàn)在他們把這些東西當成了影像，他們實際上想看到的是只有用思想才能“看到”的現(xiàn)實。
雖然這些東西確實屬于可知事物的范疇，但有兩個例外:一是在研究它們的過程中，必須使用假設(shè)。因為靈魂無法突破和超越這些假設(shè)，無法向上達到原則；第二，在研究它們的過程中，我們把它們下部的物體當成了圖像——雖然這些物體也有自己的圖像，比自己的圖像更清晰、更重要。
當談到可知世界的另一部分時，它指的是那種通過辯證的力量使自己達到邏各斯的知識。在這里，假設(shè)不是作為原理，而只是作為假設(shè)，也就是作為某一階段的起點，從而從這個起點上升到一個高于假設(shè)的世界，上升到絕對原理，到達絕對原理之后，回過頭去把握基于絕對原理提出的東西，最后下降到結(jié)論。在這個過程中，我們不用任何感性的東西，只用觀念，從一個觀念到另一個觀念，最后歸結(jié)到觀念。
柏拉圖的意思是把辯證法所研究的可知實在和以假設(shè)為原則的所謂技術(shù)對象區(qū)分開來，前者比后者更實在；雖然研究技術(shù)的人不得不用理性而不用感覺【從假設(shè)出發(fā)研究】，但他們并不具備真正的理性，因為他們的研究是從假設(shè)出發(fā)的，并沒有上升到絕對原理，雖然這些對象在與絕對原理聯(lián)系起來時是可知的。柏拉圖的幾何學家和研究這類知識的人的心理狀態(tài)叫做理性而不是理智，把理性看作是介于理性和意見之間的東西。
與這四部分相對應(yīng)的是四種靈魂狀態(tài):最高部分是理性，第二部分是理性，第三部分是信仰，最后一部分是想象。
第三，洞穴隱喻把受過教育的人與沒受過教育的人的本質(zhì)比作下述情形。
讓我們想象一個洞穴般的地下室，有一條長長的通道通向外面，讓和洞穴一樣寬的明亮光線透進來。有些人從小就生活在這個山洞里，頭、頸、腿、腳都被綁住，不能走路，也不能轉(zhuǎn)頭，只能望著山洞的后墻。讓我們想象一下，他們身后的遠處有什么東西在燃燒，發(fā)出火光。在火光和囚犯之間，洞穴上方有一條路。路邊建了一堵矮墻。矮墻的作用就像是木偶表演者在自己和觀眾之間設(shè)置的一道屏障。他們把木偶舉在柵欄上方進行表演。接下來，一些人拿著各種器具翻墻走在墻后，另一些人拿著用木頭、石頭或其他材料制成的假人和假獸。這些路人有的在說話，有的沒有。
除了對面洞壁上火的影子，這些囚犯還能看到自己或同伴的什么？
路后面的人拿著過去的東西。犯人除了自己的影子還能看到別的嗎？
如果囚犯們可以互相交談，他們會得出結(jié)論，當他們談?wù)撍麄兛吹降挠白訒r，他們正在談?wù)撜鎸嵉臇|西本身。
如果有路人發(fā)出聲音，引起犯人對面洞壁的回聲，犯人就會斷定是影子在他們對面的洞壁上移動。
這種人不會認為上面的東西除了影子之外還有任何其他的現(xiàn)實。
如果他們中的一個人從枷鎖中被釋放，他被迫突然站起來，轉(zhuǎn)身，走來走去，抬頭看著火。他在做這些動作時會感到疼痛，而且，因為他眼花繚亂，他看不到那些他只看到影子的物體。
如果有人告訴他，他過去看到的東西完全是假的，現(xiàn)在他被扭曲成更真實的物體，他更接近現(xiàn)實，他看到的更真實，他會說什么？
如果有人把過去墻上的東西都給他看，強迫他說出那是什么，那么他就會不知道說什么，認為過去看到的影子比現(xiàn)在看到的物體更真實。
如果他被迫看著火本身，他的眼睛會感到疼痛，他會轉(zhuǎn)身走開，仍然逃向那些他能看得很清楚、真的認為比別人所指示的實物更清晰、更真實的圖像。
如果有人把他拖上一個陡峭崎嶇的坡道，直到把他拉出洞穴去看外面的陽光，還不讓他半途而廢，他會對被迫這樣走路感到痛苦和懊惱；當他來到太陽面前時，他會覺得金星在他面前跳來跳去，以至于他看不到任何現(xiàn)在被稱為真實的東西。
如果他能看到洞外的高處，他大概需要一個適應(yīng)的過程。大概首先看影子最容易，其次容易看人和其他東西在水中的倒影，再次容易看事物本身；經(jīng)歷了這一切，他大概覺得晚上觀察天象和天空本身，看到月光和星光，比白天看到太陽和陽光更容易。
這樣，他也許終于可以直接看著太陽本身，看到他的真相，這樣他就可以在它原來的地方看到它的本來面目，而不必通過水中的倒影或影像，或任何其他媒介中顯示的影像來看它。
那么他對此大概可以得出一個結(jié)論:是太陽主宰了可見世界的一切，造成了季節(jié)的交替和年齡的循環(huán)。這也是為什么他們在過去經(jīng)歷了一些曲折之后看到了所有這些事情。
如果他回憶起自己當初的窯洞，當時的智力水平，還有被囚禁的朋友，難道他不會為自己的改變感到慶幸，為朋友感到惋惜嗎？
如果在囚犯中進行某種選舉，一些人在選舉中贏得了榮譽，那些對歧視敏感并最能記住過去圖像的通常順序，從而最能預(yù)測隨后會出現(xiàn)什么圖像的人得到了獎勵，你認為這個被解放的人會再次熱衷于這種獎勵嗎？他會不會嫉妒那些被囚犯尊重的人，成為他們的領(lǐng)袖，和他們爭奪那里的權(quán)力地位？還是像荷馬說的，寧愿做窮人的奴隸活在世上受苦，也不愿意和囚犯同流合污，過他們的生活？他寧愿忍受任何痛苦，也不愿像囚犯一樣活著。
如果他回到地穴，坐在原來的位置，他的眼睛會因為黑暗而變瞎，因為他突然離開了太陽，走進了地穴。
此時他的視力還很模糊，還沒來得及適應(yīng)黑暗——用不了多久就能重新適應(yīng)。如果有人借此機會要求他和那些總是被關(guān)在地穴里的人競爭“評價形象”，他不會被嘲笑嗎？人家不會說他上了頂，回來眼睛就破了。他們不會說連想上去都不值得嗎？如果有可能抓住并殺死那個要釋放他們并把他們帶到那里的人，他們難道不會把他也殺了嗎？
現(xiàn)在，我們必須把這個比喻應(yīng)用到上面提到的所有事情上，把地穴細胞比作可見的世界，把火的光比作太陽的力量。如果你把從地穴到上層世界的上升過程和在上面看到的東西與靈魂到可知世界的上升過程聯(lián)系起來，你就會理解這個解釋。
至于這個解釋本身對不對，只有天知道了。但無論如何，在可知世界中最后看到的，也是需要付出很大努力才能最終看到的，是善的觀念。
一旦看到它，你一定會得出以下結(jié)論:它的確是一切正確的、美好的事物的原因，是可見世界中光和光源的創(chuàng)造者，是可感世界中真理和理性的決定性來源；任何一個在私人或公共生活中能夠理性行事的人，一定是看到了善的理念。
達到這個高度的人，都不愿意做雞毛蒜皮的事情，內(nèi)心總是渴望留在高處的現(xiàn)實世界里。
如果有人從神的觀察回到人事；他被迫在法庭上或其他地方與他人爭論正義的影子或產(chǎn)生影子的偶像，以及在他能看清事物和習慣黑暗環(huán)境之前，從未見過正義本身的人頭腦中的正義觀念。如果他這樣做的時候看起來很丑，行為很可笑，這并不奇怪。
不同性質(zhì)的眼睛有兩種混淆，是由兩種對應(yīng)的原因引起的:一種是從亮處到暗處，一種是從暗處到亮處。同樣的事情也會發(fā)生在靈魂上。
當他看到一個靈魂迷茫，看不清東西的時候，他不會不假思索的嘲笑它。他會考察靈魂的視力是因為離開了更光明的生活而被不習慣的黑暗所喪失，還是因為離開了無知的黑暗而進入了更光明的世界而喪失了視力？所以他會認為一種經(jīng)歷和人生道路是幸福的，另一種經(jīng)歷和人生道路是貧窮的；如果他要笑，從下到上的那種還不如從上到下的那種可笑。
學歷并不是某些人在職業(yè)中所宣稱的。他們聲稱，他們可以向他們的靈魂灌輸他們以前沒有的知識，好像他們可以將他們的視力放入盲人的眼睛中。
知識是每個人靈魂中的一種能力，每個人用來學習的器官就像眼睛?！劬υ诓桓淖?nèi)矸较虻那闆r下，無法離開黑暗，轉(zhuǎn)向光明。同樣，靈魂作為一個整體必須遠離變化的世界，直到它的“眼睛”能夠積極地看待現(xiàn)實，看到所有現(xiàn)實中最明亮的部分，也就是我們所說的善。
所以這方面可能有一個靈魂轉(zhuǎn)向的技巧，就是一個讓靈魂盡可能容易有效地轉(zhuǎn)向的技巧。它不是在靈魂中創(chuàng)造視覺，而是肯定靈魂本身是有視覺的，只是認為它不能正確把握方向，或者說不是在看正確的方向，所以想盡辦法讓它轉(zhuǎn)向。
靈魂的其他所謂美德，看似接近肉體的優(yōu)點。身體的優(yōu)點不是身體與生俱來的，而是后天的教育和練習培養(yǎng)出來的。但是心靈的優(yōu)點似乎確實具有更神圣的性質(zhì)，而且是永遠不會失去能力的東西；根據(jù)所采取的方向，它可以變得有用和有益，也可以變得無用和有害。有一種壞人通常被描述為聰明的。你有沒有注意到他們的眼睛有多銳利？他們的靈魂很小，但對于那些吸引他們注意力的東西，他們的視力足夠敏銳。他們的“小”不在于視力差，而在于視力被迫為惡服務(wù)。結(jié)果是，他們的視力越敏銳，他們就越會作惡。
作為這個國家的締造者，他有責任迫使最優(yōu)秀的靈魂達到最高的知識，看到善，上升到那個高度。而當他們到了這個高度，看夠了，我們就不會讓他們做現(xiàn)在被允許做的事情:呆在上面，不想再下去當俘虜，和他們分享榮譽，無論榮譽的大小。
我們的立法不是為了城邦中任何一個階級的特殊幸福，而是為了整個國家的幸福。它使用說服或強制手段使所有公民相互協(xié)調(diào)，并使他們分享他們能夠為集體提供的利益。而它在城邦中創(chuàng)造這種人的目的，就是防止他們各行其是，把他們團結(jié)成一個不可分割的城邦公民集體。
也不會對出現(xiàn)在我們中間的哲學家不公平；只是我們迫使他們關(guān)心和保護其他公民。我們會告訴他們:“其他國家出生的哲學家有理由拒絕參加艱苦的政治工作，因為他們完全是自發(fā)的，而不是政府有意識培養(yǎng)的；所有不是靠自力更生培養(yǎng)出來的人才，都不欠任何人的情，所以不急于回報培養(yǎng)出來的恩情，這是理所應(yīng)當?shù)?。但是我們已?jīng)訓練你們——為了你們自己和這個城市的其他公民——成為蜂后和蜂巢的領(lǐng)導者；你接受了比別人更好更完整的教育，有更大的能力參與兩種生活(哲學生活和政治生活)。所以你們每個人在輪班的時候都要下去和別人一起生活，習慣了看模糊的影像。需要注意的是，一旦你習慣了，你會比他們看得更清楚，你就能辨別不同的影子，知道它們反映的是什么，因為你看到了真善美的真相。因此，我們的國家將被我們和你們清醒地管理，而不是像今天大多數(shù)國家那樣被昏睡地管理，被那些為了影子而互相爭斗，為了權(quán)力而互相爭吵的人統(tǒng)治——被視為最大的仁者。事實是:在那些被指定為統(tǒng)治者的人對權(quán)力最不熱心的城邦里，一定有最好的、最穩(wěn)定的管理，而在那些有相反統(tǒng)治者的城邦里，管理一定是最差的?！?/p>
柏拉圖的哲學，柏拉圖是西方哲學之父嗎
“西方哲學漫談”系列第五期——
我想讓你看到一些有趣的或者發(fā)人深省的問題。
我想讓你看到哲學冰冷外表下的溫暖和熱情。
這一期，我就來說說古希臘哲學家柏拉圖。
西方哲學論綱(5)
視頻摘錄:
愛默生說，“柏拉圖就是哲學，哲學就是柏拉圖……燒掉所有的圖書館，因為它們的全部價值在于《理想國》?！痹谀撤N程度上，這是真的。任何研究哲學的人都不能不知道柏拉圖，因為他站在2000多年前希臘的土地上，以其跨越古今中西的博大精深的哲學思想改變了人類的思維方向，從而影響了西方乃至世界的發(fā)展方向。
懷特海曾說:“西方所有的哲學都只是柏拉圖的注解?！睉烟睾Ｍ瞥绲牟皇前乩瓐D的哲學理論，而是他的開拓精神和哲學精神，這是柏拉圖最偉大的地方。
人是一種天生創(chuàng)造理想國的動物，一種明知不可能做到的生物——人在上帝面前是那么渺小，在動物面前卻是那么偉大。承擔了卑微與高貴的雙重命運，柏拉圖用屬于動物的身體書寫了上帝的哲學篇章。
重慶大學，2008年1月
天一田蕓tyyt1998
柏拉圖的數(shù)學哲學理論，柏拉圖的數(shù)學哲學家
柏拉圖的數(shù)學哲學
作者:林夏水
原載《哲學研究》1996年第1期
轉(zhuǎn)自：科學技術(shù)哲學如涉版權(quán)請加編輯微信iwish89聯(lián)系哲學園鳴謝柏拉圖是古希臘著名的哲學家，同時也是數(shù)學哲學家。他的數(shù)學哲學仍然影響著當代的一些數(shù)學家和哲學家。隨著現(xiàn)代數(shù)學研究對象的日益抽象化，數(shù)學對象的真實性或客觀性成為數(shù)學家和數(shù)學哲學家面臨的問題。20世紀30年代以后，隨著數(shù)學基礎(chǔ)三派之間的爭論逐漸平息，數(shù)學對象的實在性成為形式主義和自稱柏拉圖主義之間爭論的焦點。為了追溯柏拉圖主義在現(xiàn)代數(shù)學中的思想淵源，本文對柏拉圖的數(shù)學哲學進行了探討。時間背景
柏拉圖數(shù)學哲學的產(chǎn)生有其深刻的哲學和數(shù)學背景。在哲學上，當時的哲學家都致力于尋找世界的起源。向柏拉圖和蘇格拉底學習哲學。蘇格拉底研究了倫理學中的普遍事物和定義。比如正義與美的本質(zhì)。他繼承了老師從個別事物中求共性，從現(xiàn)象中求本質(zhì)的傳統(tǒng)。但是他把普遍的東西、定義從個別的東西中分離出來，使它們成為“單一的存在”——觀念。柏拉圖也接受了赫拉克利特的觀點，即“萬物流動”，沒有什么是永恒的。但他進一步認為，永遠變化的事物不可能是知識的對象；知識只能是永恒事物的知識。以利亞學派的巴門尼德把感性事物的抽象歸結(jié)為意識形態(tài)的存在，并把它置于與不存在的絕對對立之中。柏拉圖認為永恒的存在是客觀現(xiàn)實，可感之物介于存在與不存在之間。在解決觀念與具體事物的關(guān)系時，他吸收了畢達哥拉斯的“模仿論”。畢達哥拉斯學派認為“萬物皆有數(shù)”，事物是通過“模仿”數(shù)而存在的。柏拉圖認為事物是有觀念存在的。就這樣，柏拉圖逐漸建立了他的理念論:理念和同名的感性事物屬于兩個對立的世界，理念先于感性事物獨立存在；理念是本源和模式，它是永恒和客觀的，感性的事物處于運動和變化中，它存在但不真實，它介于現(xiàn)實和非現(xiàn)實之間；但感性的東西是以同樣的理念存在的。
如果說思維能力的哲學背景是思辨的，那么數(shù)學背景——第一次數(shù)學危機——就是科學事實問題。
畢達哥拉斯發(fā)現(xiàn)了不可公度的度量，引發(fā)了數(shù)學史上的第一次危機。它迫使哲學家做出理論上的解釋。但是這個重要的事實經(jīng)常被忽視。這一危機及其解決在數(shù)學和哲學上都具有重要意義。就哲學意義而言，它首先動搖了畢達哥拉斯“萬物皆有數(shù)”的自然觀。其次，它使人認識到感性認識是不可靠的，只有理性認識才是可靠的。因為根據(jù)畢達哥拉斯理論，任何事物都可以用正整數(shù)或者正整數(shù)的比值來表示，這種比值叫做可公度比(即有一個共同的度量單位)。就兩條線段而言，直觀上，我們總能找到一個共同的度量單位，把兩條線段都度量出來，然后用整數(shù)比表示，使之成為可公度比。但根據(jù)數(shù)學中的畢達哥拉斯定理，可以證明等腰直角三角形的斜邊與直角邊之比是一個無限無環(huán)數(shù)。也就是說，沒有共同的度量單位使其整數(shù)倍等于斜邊的值，或者說等腰直角三角形的斜邊和直角邊不公度。這個事實說明，感性直觀的知識是不可靠的。畢達哥拉斯學派的重要成員柏拉圖，研究數(shù)學的數(shù)學家特奧多爾斯和阿奇泰都知道這場危機所造成的影響，所以他在研究中強調(diào)數(shù)學是抽象的，強調(diào)假設(shè)——演繹法；而且，其學派的重要成員、偉大的數(shù)學家歐多克索斯所建立的比例理論，在解決危機的過程中，為當時數(shù)學研究重心的轉(zhuǎn)移做出了重要貢獻。正是感性和直觀知識的不可靠性促使柏拉圖全心全意地追求可靠的知識，尋找真實的、永恒的知識對象——觀念。
另一方面，既然觀念和可感事物是作為分離的對立物存在的，那么作為認識的對象，頭腦獲得的知識一個是可靠的，一個是不可靠的。那么，如何讓不靠譜的知識變成靠譜的知識呢？正是在尋找知識的過渡形式的過程中，柏拉圖建立了他的數(shù)學哲學理論——數(shù)學的中介性；數(shù)學對象分離獨立存在于可感覺的事物之外；概念數(shù)處理的是物質(zhì)元素的幾何結(jié)構(gòu)。
數(shù)學中介
柏拉圖認為觀念是客觀真實的，而同名的具體事物是存在的但不是真實的。因此，如何讓靈魂脫離不斷變化的可見世界，進入可知的現(xiàn)實世界，成為他的重要研究課題之一。正是在尋找知識的過渡形式中，柏拉圖發(fā)現(xiàn)數(shù)學不僅具有實際意義，而且“所有技術(shù)的、思想的和科學的知識都應(yīng)該被使用，是每個人必須學習的最重要的東西之一”([1]，522c)，并且具有重要的理論意義。是“把靈魂從變化著的世界拖到現(xiàn)實世界中去的學問”([1]，521d)，即為了說明數(shù)學的中介性，他從數(shù)學在認識論中的地位和三個不同等級數(shù)的存在性進行論證。
數(shù)學在柏拉圖認識論中的中間地位
在柏拉圖的認知四階段理論中，數(shù)學被定位在“比觀點更清晰，但比知識更模糊”的理性階段(“5”，205)。他在《線的隱喻》中闡述了這一思想。
認知的四個階段——“線隱喻”
柏拉圖根據(jù)知識在民族中的真實程度和真實性，用“線隱喻”將知識分為四個層次。他首先把世界分為可見世界和可知世界兩部分，然后根據(jù)對象的不同把可見世界分為物理形象和物理對象本身兩部分?？芍澜缈煞譃?以實物為形象和觀念。這樣，對應(yīng)不同的認知對象，就有四種不同的靈魂狀態(tài):想象、信仰、理性、理性，而從可見世界只能獲得一種意見，從可知世界只能獲得真正的知識。其中包括:
一級:以實物的形象為對象，其對應(yīng)的心理狀態(tài)是想象。
第二層次:以實際事物(即我們周圍的生物以及一切自然和人造的事物)為對象，其對應(yīng)的心理狀態(tài)是信仰。
初三:以實物為形象的對象，是數(shù)學的研究對象。是過渡到四級的中間階段，對應(yīng)的心理狀態(tài)是理智。
第四等級:觀念的對象在現(xiàn)實性或真理性方面是最高等級，是純粹哲學研究的范圍。它對應(yīng)的心理狀態(tài)就是觀念。
由此，柏拉圖不僅通過“線隱喻”展示了認知的四個階段(想象、信仰、理性和理性)，而且確定了數(shù)學的對象和知識為一個過渡性的中間階段。
數(shù)學處于理性認知階段。
柏拉圖認為，數(shù)學雖然屬于可知世界，但在研究對象、方法、目的、真實性等方面與理性不同，因此處于從觀點向知識過渡的理性階段。
在研究對象上。柏拉圖認為數(shù)學家研究的是各種圖形，他把實際的東西看成是圖像。這些“圖形是實際的東西”，它們屬于感性的東西；雖然他們研究的不是畫出來的特殊圖形，而是圖形本身，他們想看到的是只有通過思考才能實現(xiàn)的想法。他說:“很明顯，他們用各種可見的圖形來談?wù)撨@些圖形，但他們在思考的不是這些圖形，而是他們在模仿的東西。他們研究的不是他們畫的特殊的正方形和特殊的對角線，而是正方形本身，對角線本身等等。他們制作的人物是真實的東西，在水中有他們的影子和圖像。但現(xiàn)在他們把這些東西當成了圖像，他們實際上想看到的是那些只有通過思考才能實現(xiàn)的想法”([5]，第200頁)。理性的研究對象是觀念，不指感性的東西，只指觀念。他說:“人的理性從來不引用任何感性的東西，只引用觀念，從一個觀念到另一個觀念，歸結(jié)到觀念”([5]，第201頁)。
在研究的方法和目的上。數(shù)學研究方法是假設(shè)-演繹法，“從假設(shè)到結(jié)論”。比如“學習幾何、數(shù)學和這類知識的人，一開始就應(yīng)該假設(shè)偶數(shù)和奇數(shù)、各種圖形、三角形等類似的東西，把這些東西看作是已知的、絕對的假設(shè)，并不覺得有必要為自己或他人解釋這些東西，而是把它們看作是不證自明的。他們從這些假設(shè)出發(fā)，通過一系列邏輯推理，最終得出他們想要的結(jié)論”?！耙驗槿说乃枷氩荒艹竭@些假設(shè)，所以人的思想不能向上運動到達第一原理”([5]，第200頁)。因此，幾何學家所研究的事物“確實屬于我們所說的可知事物，但有兩種例外:一是在研究它們的過程中必須使用假設(shè)。因為靈魂無法突破和超越這些假設(shè)，無法向上到達原理；第二，在研究它們的過程中，我們利用了它們下面部分中的實物作為形象——雖然這些實物也有它們自己的形象，而且比它們自己的形象更清楚、更沉重”([1]，511)。
理性的研究方法是假說——辯證法，從假說上升到第一原理。他說，“至于可知世界的另一部分，你會明白我指的是人類理性用辯證法的力量認識的那種東西。在這種認知活動中，人的理性并不把它的假設(shè)當作絕對的起點或第一原理，而是直接把這些假設(shè)當作假設(shè)，也就是把它們當作暫時的起點，或者當作跳板，這樣就可以從這個起點上升到一點也不假設(shè)的東西，上升到絕對的第一原理，到達這個第一原理之后，就可以回過頭去把握那些基于和從這個原理提出來的東西，最后下降到結(jié)論”(
由于研究方法和目的的不同，他“把幾何學家和研究這類知識的人的心理狀態(tài)稱為理性而不是理性，把理性看作是介于理性和意見之間的東西”([5]，第201頁)。
論知識的真實性。柏拉圖認為，由于數(shù)學在研究方法和目的上的局限性，它不能真正理解它的研究對象，對它的假設(shè)做出合理的解釋，所以它雖然在某種程度上實現(xiàn)了現(xiàn)實，但也只能像夢一樣，而不能算是真正的知識。他說:“研究這些科學和技術(shù)的人在思考感官無法感受到的物體時，必須使用他們的思想，但他們不能回到最初的原則，因為他們是從假設(shè)出發(fā)的。因此，你并不認為他們真正了解這些對象”([5]，第201頁)?！爸挥袔缀螌W和相關(guān)的科學才能在某種程度上真正實現(xiàn)現(xiàn)實。但我們也看到，即使在這種科學中，對事物的理解也只能像做夢一樣，因為他們只是假設(shè)了自己所使用的假設(shè)，而無法對這些假設(shè)做出合理的解釋。如果你的前提是你不能真正知道的東西，那這些知識怎么能算是真正的知識或真正的科學呢？”([5]，第205頁)
而理性則以假設(shè)為跳板，通過辯證法達到第一原理，所以能對假設(shè)做出合理的解釋，真正實現(xiàn)現(xiàn)實。因此，辯證研究的可知實在比以假說為第一原理的所謂科技對象更為真實可信。他說，“當一個人試圖按照辯證法，通過沒有任何感覺的推理來達到一切事物本身，并以這種方式堅持下去，直到他通過純粹的思想認識到善本身，他就達到了可知世界的極限”([5]，第203頁)。
數(shù)學介于有理數(shù)和理想數(shù)之間。
柏拉圖在談到算術(shù)在國家中的作用時，談到了“純數(shù)”和“可見物的數(shù)量”。他說:算術(shù)“硬把靈魂拉起來，強迫靈魂討論純數(shù)本身；如果有人要求它討論屬于可見物體或可觸摸物體的數(shù)字，它是絕對不會同意的”([1]，525d)。他在《腓利比書》中談到兩種算術(shù)的區(qū)別時，也談到了計數(shù)的不同單位和相同單位。“一些算術(shù)學家計算不同的單位，例如，兩支軍隊，兩頭牛，兩個非常大的東西或兩個非常小的東西，”他說。一群反對他們的人堅持一萬以內(nèi)的每個單位都必須和其他單位一樣”([10]，56)。在這里，“可見物體的數(shù)量”和“計算不同的單位”在數(shù)學上稱為名稱，而亞里士多德稱之為感覺的數(shù)量；“純數(shù)”和“每一個單位都必須與其他單位相同”的數(shù)是指抽象的數(shù)學數(shù)。這說明柏拉圖認為有兩種數(shù)，即數(shù)學數(shù)和感性數(shù)。至于第三個數(shù)，也就是觀念的數(shù)，是他后來把觀念論和畢達哥拉斯學派的“萬物皆數(shù)”結(jié)合起來的產(chǎn)物。他的一個學生亞里士多德在《形而上學》中說，他認為還有另一種數(shù)——觀念的數(shù)。亞里士多德說，“抽象的模式和物質(zhì)世界的模式是一樣的，還是兩種不同類型的數(shù)？柏拉圖說不一樣；但是，他也認為數(shù)可以作為事物的尺度，也可以作為事物的原因。區(qū)別就像這樣。事物本身的數(shù)量就是感覺的數(shù)量，它的原因的數(shù)量就是理性知識的數(shù)量”([4]，990a29-34)。這里的“數(shù)的理性認識”是抽象的，可以作為事物的尺度，也是事物的原因。就其對事物的抽象和度量而言，它類似于數(shù)學數(shù)，就其“成為事物的原因”而言，它不同于數(shù)學數(shù)。所以只能是一個新的數(shù)字——思想的數(shù)量。亞里士多德在他的書《形而上學》( 1080A17-37)中，根據(jù)數(shù)字的可組合性把它們分成三類:
1.每個數(shù)的單位都不能無一例外地組合起來；
2.每個數(shù)的單位可以互相組合，比如數(shù)學數(shù)；
3.有些單位可以合并，有些不能。
并說，“有人(指柏拉圖)說有兩種數(shù)，其中變種不同的數(shù)等于觀念，數(shù)學上的數(shù)不同于觀念和感性的東西，但這兩種數(shù)是從感性的東西中分離出來的”([4]，1080b10-14)?！白畛鯏喽〝?shù)有思想和數(shù)學兩種的人，既沒有說也沒有說數(shù)學數(shù)是如何存在的，是由什么構(gòu)成的。他們把數(shù)學數(shù)放在理念數(shù)和感性數(shù)之間”([4]，1090b33-35)。亞里士多德在這里不僅直接談到了觀念的數(shù)量，而且指出它的特點是不同數(shù)量的觀念在性質(zhì)上是不同的，它們的單位不能互相結(jié)合，但都是從可感的事物中分離出來的。
綜上所述，柏拉圖確實認為有三種數(shù):感官數(shù)、數(shù)學數(shù)和觀念數(shù)，數(shù)學數(shù)處于中間位置。關(guān)于數(shù)學數(shù)的中介性，除了“線隱喻”中的解釋，這里就數(shù)學數(shù)和觀念數(shù)在形成和成為事物的原因上的區(qū)別做進一步的解釋。柏拉圖在《巴門尼德》中詳細談到了數(shù)學數(shù)的生成過程:
1.從‘如果一個是’引出‘一個’，必須分‘是’。
2.從“一”到“是”再到“不同”。因為“一”有“是”，說明“一”有不同的“是”和“一”本身。所以有三種不同的“一”、“是”、“不同”。
3.由一、是、差推出數(shù):(1)從一、是、差中選一，產(chǎn)生一；(2)從一、是、差中選擇一對產(chǎn)生2；(3)2加1得3；
因為2是偶數(shù)，3是奇數(shù)，所以不僅有奇數(shù)和偶數(shù)，也有奇數(shù)和偶數(shù)的時候。這樣，所有的數(shù)都可以由偶次、偶次、奇次、偶次、奇次生成。所以柏拉圖說，“如果是，就一定有數(shù)”([2]，143c-144a)。當然，必須加一個加法才能生成所有正整數(shù)([2]，注249)。
柏拉圖的理念論首先肯定了觀念是數(shù)，是事物的原因，然后指出了觀念數(shù)的生成原理([4]，1081a14-17):一和不定二(二元)。
由于理念數(shù)的產(chǎn)生與數(shù)學數(shù)的產(chǎn)生不同，它們的計數(shù)方法也不同:“數(shù)學數(shù)是這樣計數(shù)的:1，2(由1和前面的1組成)，3(由兩個1和1組成)，其余的都差不多。而觀念的數(shù)量是這樣統(tǒng)計的:1，后面是不同的2(不包括第一個1)，3(不包括2)，其余的都差不多”([11]，1080A30-34)。
正因為數(shù)學數(shù)和觀念數(shù)有這些區(qū)別，特別是因為觀念數(shù)是事物的原因，而數(shù)學數(shù)不是，這就決定了數(shù)學數(shù)低于觀念數(shù)。另一方面，意義數(shù)與事物的質(zhì)量有關(guān)，其抽象程度自然低于脫離事物質(zhì)量的抽象數(shù)學數(shù)。因此，數(shù)學數(shù)字必須在中間位置。
數(shù)學對象的存在方式
在這個問題上，柏拉圖把他在《理念論》中的分離理論運用到數(shù)學對象上，認為數(shù)學對象的分離是獨立存在于感性事物之外的。
亞里士多德認為數(shù)學對象不可能獨立存在于感性事物之外，并從七個方面對其進行了反駁。這里只選取其中的四個來說明亞里士多德是如何反駁和論證的。
第一個論點是基于柏拉圖的前提，關(guān)于先驗的性質(zhì)，分離的想法和不結(jié)合的元素。由此推論，如果在可感之外還有另一種先于可感之物并與可感之物分離的立體，那么根據(jù)同樣的原理，在可感之外也應(yīng)該有在先的面、線、點。也就是說，除了可感之外，還有一組數(shù)學對象的體、面、線、點。根據(jù)構(gòu)圖由先驗的、獨立的元素組成，面由線組成，線由點組成的事實，可以推導出有兩套體，三套面，四套線，五套點。那么數(shù)學家研究哪一個呢？(〔4〕，1076b13—40)
第二個論點說，如果幾何對象獨立于感性事物而存在，那么天文學作為數(shù)學的一部分，也將獨立于感性事物而存在。然而，天空及其各部分如何能獨立于可見的天空及其各部分而存在呢？同樣，光學和聲學物體也將是獨立和獨立存在的。否則，為什么有的物體可以脫離可感物體，有的卻不能？(〔4〕，1077a1—9)
第三個論點是，柏拉圖認為數(shù)學對象是思想和感性事物的中間體。根據(jù)這一觀點，我們可以在觀念和中間物之間分離出另一種中間物，它既不是數(shù)也不是點，既不是空間量也不是時間。如果這是不可能的，那么數(shù)學對象就不可能脫離感性事物而獨立存在。(〔4〕，1077a9—14)
第七個論點是，固體是一種本體論，因為它在某種意義上具有整體性。然而，一條線如何成為本體？它既不是靈魂那樣的形式，也不是三維那樣的物質(zhì)。因為我們沒有把點、線、面放在一起的經(jīng)驗，如果它們也是一種物質(zhì)實體，就要看它們是由什么構(gòu)成的([11]，1077A31-36)。他說:“假設(shè)點、線、面的定義在先，但并不是所有在定義中在先的東西在本體論中也在先。因為存在論中先來的事物在脫離其他事物時具有獨立存在的能力，事物的定義先于那些其定義由事物的定義合成的事物；因此，這兩個屬性不是同延的。如果屬性不獨立于其本體(例如，'移動'或'蒼白')，那么'蒼白'在定義中先于蒼白的人，但在本體中不是。因為它不能獨立存在，總是跟著具體的東西走。具體的東西，我指的是蒼白的人。所以，很明顯，抽象的結(jié)果不是第一個，加上一些決定性因素產(chǎn)生的那些東西也不是最后一個，因為我們所說的蒼白的人，正是因為在‘蒼白’上加了一個決定性因素”([11] 1077b1-11)。
亞里士多德通過七個論證得出結(jié)論:“數(shù)學對象并不是比對象更高的本體論，它們在本質(zhì)上并不優(yōu)先于可感知的事物，而只是在定義上優(yōu)先；它們不可能獨立存在于某個地方”([11] 1077b11-14)。從而否定了柏拉圖認為數(shù)學對象獨立存在于可感知事物之外的觀點。
概念數(shù)處理的是物質(zhì)元素的幾何結(jié)構(gòu)。
柏拉圖的理念論在書院里引起爭議，他自己也意識到“分而說”遇到了困難。因此，晚年一方面在巴門尼德和智者中提出了“普遍物種”理論，即最普遍的物種有三對:有與無、動與靜、同與異，它們既不同又相互聯(lián)系；它們可以相互連接形成一個集體，連接越多，其內(nèi)容就越豐富，于是“物種”的集體就變成了個體的東西。這樣他就可以避免“分而治之”帶來的困難。另一方面，他在《線的隱喻》中談到了數(shù)學在認識論中的階梯作用之后，在《腓利伯斯》中明確地談到了兩種算術(shù)和兩種幾何。他把研究“兩軍、兩頭牛、兩件大事或兩件小事”這種不同計數(shù)單位的算術(shù)稱為一般算術(shù)，而研究所有數(shù)字單位都可以相互組合的抽象數(shù)的算術(shù)則稱為哲學算術(shù)。同樣，他把建筑中測量的生產(chǎn)技術(shù)稱為普通幾何，把抽象研究圖形幾何關(guān)系的知識稱為哲學幾何([10]，55，56)。哲學數(shù)學的提出，說明柏拉圖認為數(shù)學還是有哲學的一面，更傾向于把數(shù)學在認知中的階梯地位提升到理性階段。這為他的理念論奠定了思想基礎(chǔ)。同時，他將畢達哥拉斯學派的“數(shù)論”(數(shù)是萬物之源)與理念論結(jié)合起來，提出了一個不成文的理論——理念論。它被稱為不成文的理論，因為它只是在學院講課時提出來的，既沒有正式發(fā)表，也沒有系統(tǒng)化。我們只能在亞里士多德的批判中知道輪廓。
數(shù)論的基本思想如下:1。想法是數(shù)字；2.概念數(shù)的生成原理是“一”和“不定二進制”；3.概念數(shù)的實在性比數(shù)學數(shù)的實在性高一個層次，因為“他們把數(shù)學數(shù)放在概念數(shù)和可感數(shù)之間”([4]，1090 b35—36)；4.概念數(shù)和數(shù)學數(shù)的區(qū)別。論單位的可組合性，數(shù)學數(shù)的單位無一例外地可以相互組合；但概念數(shù)中不同數(shù)的單位不能組合。例如，“本2”的單位不能與“本3”的單位組合，其余的概念數(shù)也是如此。在計數(shù)方面，也有區(qū)別([11]，1080a24—35)。
雖然觀念的數(shù)論遇到了很多麻煩，但它已經(jīng)成為一個不成文的理論。但在柏拉圖看來，既然數(shù)等于觀念，成為萬物的本源，那么作為數(shù)學一部分的幾何也應(yīng)該是萬物的本源。因此，他用它們來構(gòu)造《提麥歐》中物質(zhì)元素的幾何結(jié)構(gòu)。
他認為構(gòu)成物質(zhì)世界的火、土、水、氣四大元素都是物體，每一種物體都占有一個體積，都是立體的。一個立體必然被一些平面包圍，每個平面直線圖形都是由三角形組成的。原始三角形有兩種:等邊直角三角形和不等邊直角三角形。所以，“我們假設(shè)這些三角形是火和其他物體的原始元素”([9]，53c)。然后根據(jù)這兩個三角形的不同組合和聯(lián)系，他構(gòu)造了四種立方體:金字塔、立方體、八面體和二十面體。然后根據(jù)這些三維圖形的穩(wěn)定性、體積、立體角，結(jié)合四種元素的物理特性，分別歸屬于火、土、氣、水。他說:“我們已經(jīng)把那些已經(jīng)解釋過形成的圖形指定為火、土、水和氣。我們把正方體賦給土，因為土是四種物體中最穩(wěn)定、最有塑性的，它的基面上最穩(wěn)定的圖形一定最符合那個描述；一開始我們假設(shè)，如果把這些三角形作為基面，那么等邊三角形的曲面在性質(zhì)上比等邊三角形的曲面更穩(wěn)定；而且這兩個三角形合成的兩個等邊曲面的平方，無論是局部還是全局，都必然有比三角形更穩(wěn)定的基。因此，我們將盡可能維持我們的理由，如果我們把這種圖形賦給土壤；其余的，把變化最小的圖形分配給水，最不穩(wěn)定的圖形分配給火，穩(wěn)定度中等的圖形分配給氣。另一方面，我們將最小的立體聲分配給火，將最大的立體聲分配給水，將中等的立體聲分配給氣。其次，把最尖銳的角度賦給火，然后分別賦給氣和水。在選取的圖形中，面數(shù)最少的金字塔一定是最不穩(wěn)定的，因為它的棱角是最鋒利的。第二個立體是八面體，在這些關(guān)系中排第二，第三個立體是二十面體，排第三”([9]，55d，56a，b)。
因此，“金字塔可視為火的元素或種子；依次生成的第二個三維圖形(八面體)視為氣元；視第三立體圖形(二十面體)為水元素”([9]，56b)。為什么這四個立體圖形可以分別看成土、水、火、氣的元素？因為“我們不得不設(shè)想這些三維圖形是如此之小，以至于任何一個單獨的三維圖形都因其微小而不可見，盡管當一定數(shù)量的三維圖形聚合在一起時是可見的。關(guān)于它們的數(shù)量、運動和性質(zhì)，我們必須假定上帝以適當?shù)谋壤{(diào)整它們，使它們成為最準確和最完美的東西”([9]，56b)。
柏拉圖不僅構(gòu)建了四種元素的幾何結(jié)構(gòu)，還研究了火、氣、水三種元素及其幾何結(jié)構(gòu)是如何轉(zhuǎn)化的，以此來說明宇宙萬物的多樣性和復(fù)雜性以及宇宙的演化。
柏拉圖的物質(zhì)元素幾何結(jié)構(gòu)理論比德謨克利特的原子論和畢達哥拉斯學派的數(shù)論領(lǐng)先一步。他猜測物質(zhì)元素有數(shù)學形式，用幾何結(jié)構(gòu)表達。他的想法得到了現(xiàn)代物理學家的肯定。當代理論物理學家、原子物理學家w·海森堡說，“在德謨克利特的哲學中，原子是永恒的、不可毀滅的物質(zhì)單位，它們永遠不能互相轉(zhuǎn)化。在這個問題上，現(xiàn)代物理學采取了明確反對德謨克利特的唯物主義，支持柏拉圖和畢達哥拉斯的立場。基本粒子不是永恒不滅的物質(zhì)單位，它們實際上可以相互轉(zhuǎn)化。......，現(xiàn)代觀點與柏拉圖和畢達哥拉斯觀點之間的相似性可以進一步發(fā)展”([6]，第34-35頁)。
與此同時，w·海森堡也承認自己受到了柏拉圖和畢達哥拉斯的影響:“柏拉圖《提麥歐》中的基本粒子不是實體，最終只是數(shù)學形式?！f物皆有價值’，這是畢達哥拉斯的名言。當時，唯一使用的數(shù)學形式是幾何形式，如形成其表面的正多面體或三角形。在現(xiàn)代量子論中，毫無疑問基本粒子最終仍然是數(shù)學形式的，但它們具有更復(fù)雜的性質(zhì)”([6]，第35頁)。綜上所述，柏拉圖在尋找如何從可見世界進入可知世界的過程中建立了自己的數(shù)學哲學:數(shù)學是使靈魂離開變化的世界而進入現(xiàn)實世界的知識；數(shù)學對象具有中間性，數(shù)學家的心理狀態(tài)是介于理性和意見之間的理性；由于數(shù)學研究的對象和方法的局限性，它雖然對現(xiàn)實有一定的認識，但只是把現(xiàn)實看得像夢一樣。數(shù)學對象是存在的，但它是與感性事物分離和獨立的。晚年，為了克服唯心主義的困難，他將唯心主義與畢達哥拉斯的“萬物皆數(shù)”理論相結(jié)合，提出了不成文的數(shù)論，構(gòu)建了物質(zhì)元素的幾何結(jié)構(gòu)。
[1]柏拉圖:《理想國》，郭濱河張譯，，商務(wù)印書館，1986年。
[2]柏拉圖:巴門尼德，陳康譯，商務(wù)印書館，1982年。
[3]柏拉圖:《智慧的泰塔德大師》，顏群譯，商務(wù)印書館，1963年。
[4]亞里士多德:形而上學，吳壽鵬譯，商務(wù)印書館，1981年。
[5]《外國哲學史》，北京大學哲學系，編:古希臘羅馬哲學，商務(wù)印書館，1982年。
[6] W .海森堡:《物理學和哲學:現(xiàn)代科學的革命》，商務(wù)印書館，1981年。
[7]范:柏拉圖哲學述評，上海人民出版社，1984年。
[8] A.E .泰勒:《柏拉圖生平及其著作》，謝穗之譯，山東人民出版社，1991年。
〔9〕提買斯，柏拉圖對話集，第三卷，B .喬維特編輯。，牛津大學出版社，1892年第三版。，1924年mpression。
〔10〕腓利伯斯，《柏拉圖對話錄》第4卷，B .喬維特編。，牛津大學出版社，1892年第三版。，1924年印象。
〔11〕亞里士多德著作，第三卷，W. D. Rossed。，牛津，第二，1928年。
〔12〕芬德利,《柏拉圖:成文和不成文的學說》,紐約，人文出版社，1974年。
〔13〕A .韋德伯格，柏拉圖& # 39；《數(shù)學的哲學》, Appelbergs Boktryckeri A B，1955。
〔14〕F. M .康福特，柏拉圖& # 39；倫敦，1937年。
柏拉圖的觀點是，解讀柏拉圖的主要內(nèi)容
我們翻閱任何一本介紹柏拉圖的書，幾乎都能看到懷特海對他的贊美:
歐洲哲學傳統(tǒng)最沒有爭議的普遍特征是，它包括一系列對柏拉圖的腳注。
然而，對于初學者來說，柏拉圖的著作不僅艱深，而且荒誕不經(jīng)，常常給讀者留下如下困惑:蘇格拉底是誰？為什么柏拉圖本人從未直接出現(xiàn)在對話錄中？為什么著名的修辭學家在“蘇格拉底”面前失敗，如果他們自始至終不服從諾諾，或者經(jīng)過一些質(zhì)疑？“蘇格拉底”反詰和修辭學有什么關(guān)系？……
比如在《提琴》中，蘇格拉底唯一一次提到柏拉圖的名字是這樣的——蘇格拉底在被處死前環(huán)顧四周，沒有看到柏拉圖，就說:“我相信柏拉圖病了?！比缓笏归_了一場關(guān)于靈魂不滅的討論，給出了6個證明，得到了觀眾的認可，但實際上沒有一個是成立的。
對于很多類似的論證漏洞和邏輯矛盾，我們經(jīng)?？梢月牭饺N解釋:
首先是普通人的簡單想法。他們把這一切都歸咎于柏拉圖自身的不成熟和歷史局限性，甚至宣稱柏拉圖的靈魂轉(zhuǎn)世說是廉價的神秘主義，是超越哲學思考的宗教信仰。
二是來自德國浪漫派的解讀。這種解釋不僅深刻影響了歐美的主流思想，也在中國贏得了市場。他們把柏拉圖著作中的蘇格拉底理解為一種生活方式:人注定無法獲得智慧，但真正的哲學家會意識到自己的無知，永遠“在路上”——在追求不可能的智慧中，他們會對智慧做出無限趨近。
三是著名的施特勞斯學派的解讀。這是一種類似于中國現(xiàn)代經(jīng)典的理論:他們意識到，解讀一部哲學著作的正確方式，往往是尋找它的“謬誤”，然后反思自己的解讀。他們試圖通過仔細選擇對話中的詞語來還原一個完整的柏拉圖或蘇格拉底。
然而，這三種論述都依賴于這樣一種假設(shè)，即柏拉圖在他的對話錄中注入了他所有的哲學思想，或者至少在這些文本中留下了足夠多的關(guān)于其理論核心的線索。但是這個假設(shè)一定是真的嗎？
讀過《理想國》的人都會面臨這樣一個尷尬的局面:當格勞孔問蘇格拉底至善是什么時，蘇格拉底避免直接回答這個問題，而是用太陽的比喻來闡述至善之子。當格勞肯再次提出要求時，蘇格拉底干脆拒絕了，認為格勞肯不能“再跟著我了”。在探索烏托邦核心的道路上，蘇格拉底竟然“半途而廢”！這實在讓人無法接受。
但是如果我們讀過下面的話，這個問題可能就不再是問題了:
.......所以，沒有一個理性的人敢把自己辛辛苦苦學來的知識托付給這些不靠譜的語言工具(文字作品)，更不敢讓那些知識遭受文字文字的命運。(書信。七，343a)
如果我們足夠仔細，我們可以注意到柏拉圖不止一次地表達了他對書面文本的不信任，其中最著名的是第七封信中的這段話:
至少，我自己沒有任何關(guān)于那些東西(最好的)的作品，以后也不會有。
也就是說，柏拉圖承認《理想國》或其他對話錄根本不包含它的最高理論。如果是這樣的話，前面提到的三種解釋都將面臨嚴峻的考驗。
但是，如果就此止步，顯然是不盡如人意的。所幸的是，盡管柏拉圖本人并沒有把他的付梓核心理論放在眼里，但他生前在書院里傾注了大量的心血與學生進行討論，我們有理由相信，面對這些精心挑選的“辯證法者”，柏拉圖曾經(jīng)口頭闡述過他的核心理論。事實上，我們可以從亞里士多德為首的學院派學者的著作中找到亞里士多德理論中缺失的拼圖。這些謎題的交匯是如此完美，以至于誕生了一種全新的解釋——圖賓根學派:將對話和未完成的文學理論結(jié)合起來完整呈現(xiàn)柏拉圖體系的解釋。
以柏拉圖學說的核心——至善為例，《理想國》中缺失的解釋出現(xiàn)在亞里士多德的《形而上學》中——“善是一！”
“感性事物——數(shù)學對象——觀念”的順序從低到高延續(xù):觀念之上是數(shù)字，數(shù)字之上是“一”和“不定二”。這一點可以從柏拉圖的同一律來推斷，即從命題1: A可以獨立于B而存在，命題2: B只能通過A而存在，結(jié)論1: A比B更根本，觀念需要數(shù)來成立——在希臘文和英文中，觀念都是可數(shù)名詞，“一”觀念或多個觀念。但是，數(shù)字沒有思想也可以存在，所以數(shù)字比思想更根本。值得注意的是，這里的數(shù)不是具體的數(shù)，也不僅僅是可以隨意運算的數(shù)學對象，而是——用康德的話說——“先天綜合”數(shù)，是唯一的、永恒的、獨立于經(jīng)驗的數(shù)。以3為例，它“就是它自己，一個剛好在2和4之間的數(shù)”。(柏拉圖的原始論最早發(fā)表于p274)在古希臘，0不是一個數(shù)——0什么都不是，而在柏拉圖那里，1不是一個數(shù)——每一個數(shù)都是唯一的，而且是“1”——1是數(shù)的原因、理由和形式。但如果彼此分開，1就不能產(chǎn)生其他數(shù)，于是柏拉圖引入了2，然后用二元論的方式闡述了他的形而上學體系的核心:第一個數(shù)是由“變2”的不變1(形式原因)規(guī)定產(chǎn)生的(物質(zhì)原因，不是數(shù)2，而是一種不確定性，如大-小、長-短、多-少等。).在這里，第二是變化的、非理性的惡，第一是不變的、理性的善——“善是一”。然后通過辯證法，數(shù)產(chǎn)生了它自己的副本，也就是觀念，剩下的就是理想國里的數(shù)學對象和感性的東西，人們非常熟悉。
經(jīng)過這一番“往返原點之旅”，我想我們已經(jīng)清楚地看到了圖賓根學派解釋的合理性、流暢性和完整性——至于關(guān)于圖賓根學派的一些問題，還是留到后面的部分來回答吧——同時也擺脫了一般人對柏拉圖的誤解，認識到了德國浪漫派“不可知”解釋的缺陷，認識到了給學派一個短距離的弊端。接下來，我們可以根據(jù)這個解釋來解釋其他問題，尤其是關(guān)于辯證法的部分。
自叔本華、尼采、克爾凱郭爾、波普爾等現(xiàn)代學者對辯證法展開了猛烈的抨擊，以至于在現(xiàn)代人看來，辯證法幾乎成了詭辯和無恥的代名詞。當然，這是完全可以理解的:在馬克思主義的“指導”下(實際上是惡意曲解)，現(xiàn)代極權(quán)國家(如紅色高棉統(tǒng)治下的柬埔寨)高舉辯證法的大旗，同時相應(yīng)地為自己的專制現(xiàn)實辯護。在“辯證法”面前，所有的原則都失去了效力，所有的罪行都找到了借口，最后演變成了權(quán)力的叢林法則。而且即使在情感上，“永遠講道理”的辯證法也足以讓大多數(shù)人敬而遠之。所以，要討論柏拉圖的辯證邏輯，首先要明白柏拉圖所謂的辯證法是什么。
辯證法最早是由柏拉圖提出的，它的希臘語意思相當于守恒，即會話。作為一種尋求真理的方法，它對應(yīng)于簡單地檢驗事實，然后根據(jù)形式邏輯進行推導，它通過“兩種對立解釋之間的批判性對抗”來尋求真理。(《蘇格拉底傳》，A.E .泰勒，p81)
通過柏拉圖的對話錄，我們可以看到，柏拉圖眼中的修辭學家并沒有真正掌握作為真正修辭學的辯證法——最明顯的原因是，雖然他們像蘇格拉底一樣試圖用修辭來控制局面，但他們的“智慧”只夠迷惑大眾，卻無法得出任何有價值的結(jié)論，因為他們自己并沒有“知識”，也就是對靈魂有益的知識。因此，即使他們成功地控制了談話，他們也不知道如何通過修辭達到完美。他們只能為了反駁而反駁，為了論證而論證。他們徘徊在“一”與“多”之間，卻無法邁出辯證法中至關(guān)重要的一步:確定“中介”的數(shù)量。柏拉圖的辯證法要求辯證法者“通過在數(shù)的基礎(chǔ)上推導出來的、以‘統(tǒng)一’為標志的、逐漸上升或下降的東西，獲得正確的認識”。(《柏拉圖的原始論》剛從p363開始)正是在這一點上，柏拉圖區(qū)分了一般意義上的辯證法者和修辭學者。也正因為如此，詭辯家在談話中總是被蘇格拉底牽著鼻子走。而且很明顯屬于現(xiàn)代極權(quán)政府的哪一種喉舌。
過去質(zhì)疑柏拉圖辯證法的一個很重要的論點是，他自己對善一無所知——因為他在《理想國》中回避回答這個問題。但是，根據(jù)圖賓根在上一篇文章中的解釋，這個論點是站不住腳的。
至此，我們已經(jīng)為回答本文開頭提出的“靈魂不滅”的問題做好了充分的準備:我們必須把這六個論點納入柏拉圖理論的整體背景中來討論，即作為形而上學(二元論)、倫理學(善為一)和方法論(辯證法)統(tǒng)一的理論體系。
在柏拉圖的對話錄中，靈魂是“我們內(nèi)在的東西，因此我們被稱為聰明或愚蠢，好或壞。”由此可見，柏拉圖的“靈魂”不同于俄耳甫斯的精神，并不是雅典人所理解的鬼魂。但是到底是什么呢？為什么會不朽？我們還是很難理解。
但是，一旦我們從整體上理解了柏拉圖的理論，我們就很容易理解這個解釋:“(靈魂)作為人與人之間神圣的一部分的作用，就是認識和理解事物的本來面目，尤其是認識善惡，并據(jù)此指導人們的行為。”(《蘇格拉底傳》，A.E .泰勒p72)對個人來說，靈魂是一，而不確定的神圣理性是二。萬物的理性思考是必然的，不朽的，永恒的，所以靈魂是不朽的。
現(xiàn)在，通過柏拉圖對圖賓根的解釋，我們已經(jīng)回答了本文開頭提出的幾乎所有問題，除了蘇格拉底是誰？為什么柏拉圖本人從未直接出現(xiàn)在對話錄中？“我之所以把這兩個問題放在最后，是因為我不想給出一個明確的答案，但在給出理由之前，我們先來看看圖賓根學派。
從圖賓根學派的基本觀點，即柏拉圖的作品不是一個整體，而是需要與未完成的文學理論結(jié)合成為一個整體，必然會導致這樣的認知，即柏拉圖的作品是其理論的一部分，而不是簡單復(fù)述蘇格拉底生前的言行，對話中的“蘇格拉底”是柏拉圖的面具，而不是歷史中的蘇格拉底。柏拉圖這樣寫，大概說明他的對話錄不是他思想的核心，只是代表了他認同的一些觀念。
然而，其實還是有幾種針鋒相對的觀點。比如《蘇格拉底傳》的作者A.E .泰勒(A.E. Taylor)就指出，柏拉圖至少在《申辯篇》和《斐多篇》中不能忽視蘇格拉底的真實性，因為前者是蘇格拉底在法庭上對公民陪審團的公開發(fā)言，后者是他在行刑前與所有學生的對話。在柏拉圖寫作的時候，經(jīng)歷過的人都還活著，所以柏拉圖不太可能只是把這里的蘇格拉底當做自己的面具。在此基礎(chǔ)上，通過劃分柏拉圖文本的風格而提出的思想發(fā)展理論(即柏拉圖早期作品是復(fù)述蘇格拉底的言論，中期是自己思想的成熟階段，后期陷入神秘和偏執(zhí))是傳統(tǒng)上在學術(shù)界占據(jù)統(tǒng)治地位的理論。
當然還有其他的解釋，比如統(tǒng)籌論，偶然性論等等。我們有必要認識到，在這樣一個關(guān)鍵問題上，由于史料的缺乏，同時出現(xiàn)了如此多的解釋，包括柏拉圖著作的寫作時間，柏拉圖和蘇格拉底的生平，蘇格拉底的真實思想等等。幾乎現(xiàn)在的每一種解讀都沒有足夠的論據(jù)來證明自己，也沒有足夠的理由來反駁反對者。矛盾律和充足理由律幾乎都是這種情況下的裝飾品。
但這并不意味著我們不能區(qū)分這些理論。個人認為，在這種情況下，以下標準值得參考:
1.如何盡可能避免粗暴地將“謬誤”歸咎于作者自身的缺陷？
第二，如何盡量減少使用基于“緣分”“機緣”等未知因素的解釋。
第三，如何在自圓其說的基礎(chǔ)上盡可能保持解釋的完整性和連貫性。
基于這些標準，我個人更傾向于柏拉圖的圖賓根的解釋。至于讀者，見仁見智。
柏拉圖的辯證法思想是開啟西方哲學大門的鑰匙，柏拉圖的辯證法思想
蘇格拉底曾指出，要過合理而美好的生活，就必須擁有美好的知識，而獲得這種知識是可能的。他沒有提供如何獲取知識的理論，只是采用對話的形式引出真理的藝術(shù)。柏拉圖在作品中運用了這種方法，取得了驚人的藝術(shù)效果。他還思考了這種方法和真理的意義，簡要論述了方法論、辯證法和邏輯學，論述了概念形成和組合的藝術(shù)，即用于把握真理的邏輯演繹。這是認識論和形式邏輯的開端。然而，柏拉圖并不滿足于展示如何獲得真正的概念和判斷。他的主要目標是獲得真實的概念和判斷，從而從物質(zhì)、精神和道德方面認識現(xiàn)實，從統(tǒng)一性和整體性上把握現(xiàn)實。顯然，他認為不了解宇宙的本質(zhì)，我們就無法解決知識的問題。為此，他根據(jù)成為自己理想的大思想家的理論精神，創(chuàng)造了一個包羅萬象的體系。柏拉圖雖然沒有明確地把哲學分為邏輯學(工具主義、方法論、辯證法)、形而上學(理論學科，包括物理學)和倫理學(實踐哲學，包括政治學)，但他在著作中使用了這種劃分。所以我們一般會按照這個順序來分析他的思想，從邏輯或者辯證法開始。
柏拉圖非常清楚知識在他那個時代的哲學中是極其重要的。一個思想家對知識的本質(zhì)和起源的思考，很大程度上決定了他對那個時代重大問題的態(tài)度。柏拉圖認為，如果我們的命題來自感官知覺和意見，那么智者提出的沒有真正知識的觀點是相當正確的。感官知覺不能揭示事物的真相，只能揭示事物的現(xiàn)象。觀點有真有假，只是觀點，一文不值。它不是知識，而是基于信仰和感覺。它不知道是真是假，也找不到理由為自己辯護。真正的知識是建立在理性基礎(chǔ)上的。這種知識知道自己是知識，也就是能證明自己是真的，知道自己是什么，為什么是真的知識。大多數(shù)人會想，但不知道為什么會這樣想。他們的觀點是沒有根據(jù)的。德行的普遍情況也不比這個好。它也是基于感官知覺和意見，而沒有意識到它的原理。人們不知道他們?yōu)槭裁催@樣做。它們根據(jù)本能行動，遵循習俗，如螞蟻、蜜蜂和黃蜂。他們的行為是自私的，追求快樂和利潤。所以，群眾是無意識的智者。智者的錯誤在于把現(xiàn)象和現(xiàn)實、幸福、善良混為一談。
我們必須從感官知覺和觀點進步到真正的知識。這是做不到的，除非我們對真理有一種渴望或愛，這種渴望或愛被稱為愛欲:由探索美這一想法所激起的愛，從探索美到探索真理。對真理的熱愛迫使我們接受辯證法，迫使我們超越感官知覺而趨向概念，趨向概念知識，即從個別到一般。辯證法首先在于用一個理性的概念來包含分散的個體事物，其次在于把這個理性的概念分成類別，這是概括和分類的過程。這樣才能有清晰一致的思路。從概念到概念，上升和下降，總結(jié)和細節(jié)，結(jié)合和分區(qū)，綜合和分析，概念被雕刻，就像雕刻家用一塊大理石雕刻出美麗的形象。在推理過程中，判斷表明概念之間的關(guān)系，將概念相互聯(lián)系起來，三段論規(guī)則將判斷與判斷聯(lián)系起來。辯證法是用概念思考的藝術(shù)。思維的根本對象是概念，而不是感覺或形象。比如說，除非我們對誠信有一個想法或者概念，知道什么是誠信，否則就不能說一個人誠信與否。只有知道了，才能判斷一個人是否正直。
但是，柏拉圖告誡我們，像誠信這樣的觀念或概念，不是源于經(jīng)驗，也不是通過歸納從關(guān)于誠信的個案中提煉出來的；個別情況只是一種手段，用來清理靈魂中已經(jīng)模糊或隱含存在的正直觀念，使人意識到它，并使它顯形。當這個想法被延伸時，其他的想法可以從中推導出來。我們擴展它的含義或意義，以便獲得絕對確定的新知識。的確，人是一切事物和一切真理的尺度，因為在人的靈魂中有一些普遍的原則、觀念、概念或思想，作為他一切知識的起點。
它不是經(jīng)驗觀念的來源，經(jīng)驗或感官世界中沒有任何東西與真、善、美等觀念不謀而合；沒有什么具體的東西是絕對美麗或美好的。我們根據(jù)真善美的理想或標準來審視感官世界。除了這些思想，柏拉圖還認為數(shù)學概念、邏輯概念和范疇是天賦的或先驗的，如有與無、同一性與差異性、統(tǒng)一性與多樣性。
概念知識是唯一真正的知識，這是蘇格拉底的觀點。所以這個問題就產(chǎn)生了，它的真實性有什么保證？柏拉圖根據(jù)他的一些前輩的形而上學觀點回答了這個問題。它是思想與現(xiàn)實或存在的一致性:它必須有一個對象。因此，如果一個想法或概念要有作為知識的價值，一些真實的東西必須符合它。比如，必須有純粹的絕對的美本身?？隙ㄓ泻臀覀兇笾孪敕ㄒ恢碌默F(xiàn)實。換句話說，這個想法不可能只是我們頭腦中一閃而過的念頭；數(shù)學的真理，真善美的理想，必須是真實的，必須是獨立存在的。如果我們觀念的對象不是真實的，知識就不能成為知識，所以它們必須是真實的。
用另一種方法可以達到同樣的結(jié)果。真理是關(guān)于現(xiàn)實、存在本身和實際存在的知識。感官所感知的世界并不是真實的世界，它是一個不斷變化流動的世界。今天是，明天就不一樣了(赫拉克利特)；它只不過是一種現(xiàn)象和幻覺。真正的存在是永恒不變的(巴門尼德)。因此，為了獲得真正的知識，我們必須知道事物的不變本質(zhì)。只有用概念思考、思考，才能把握永恒的存在；它知道事物的本來面目，以及在所有的變化和復(fù)雜中保持一致的東西，也就是事物的基本形態(tài)。
總之，為了證明知識的真實性，柏拉圖認為有必要求助于形而上學和他的世界觀。智者所信賴的感官知識給我們提供的是流動的、變化的、個體的、偶然的東西，這不是真正的知識。它沒有指出真相，不能抓住現(xiàn)實的核心。概念知識揭示了事物中普遍的、不變的、基本的因素，所以是真知識。哲學的目的是認識什么是普遍的、不變的、永恒的。
柏拉圖的錯誤思想，柏拉圖哪篇著作討論了美的本質(zhì)問題
一個
善在柏拉圖哲學中的地位非常特殊。他說，科學和真理都類似于善，但善的地位更高。
“善不是本質(zhì)，在尊嚴和王權(quán)上遠遠高于本質(zhì)。”
辯證法通向知性世界，即絕對善的知覺。
正是善使辯證法沒有必要依賴數(shù)學家的假設(shè)。
這里的基本假設(shè)是:與現(xiàn)象相對立的現(xiàn)實是完整的、完全的善；所以知善就是知實。
在整個柏拉圖的哲學中，就像在畢達哥拉斯的哲學中一樣，存在著同樣的理性和神秘主義的結(jié)合，但在最后的頂峰，神秘主義顯然占了上風。
2
柏拉圖的理念論包含許多明顯的錯誤。
但盡管有這些錯誤，它卻標志著哲學上一個非常重要的進步，因為它是最早強調(diào)共相問題的理論，從那以后，共相問題以各種形式流傳到了今天。
所有的開端都是艱難的，但我們不應(yīng)該忽視他們的創(chuàng)造力。
即使對柏拉圖的話做了所有必要的修正，仍然有一些東西需要保留。
需要保留的絕對最低限度的東西(從最敵視柏拉圖的觀點來看)是:
我們不能用一種完全由專用名詞組成的語言來表達思想，而必須用一些“人”、“狗”、“貓”之類的通用詞。或者不用這些詞，就用一些關(guān)系詞，比如“類似于”、“之前”等等。
這些話不是沒有意義的聲音；但是，如果世界都是由那些特殊術(shù)語所指的個別事物組成的，那么我們就很難看出這些詞是如何有意義的。
雖然有辦法避免這種爭論，但總會提供一種表面上看起來對共相有利的情況。
我暫時承認在某種程度上是有效的。但即使我們這樣承認了，我們?nèi)匀粺o法得到柏拉圖所說的其余部分。
羅素認為柏拉圖的思想達到了最后的頂峰，神秘主義似乎盛行。
西方哲學史第一卷羅素
看來這不是柏拉圖的專利。很多看似專業(yè)的科學體系，往往存在巨大的謬誤。即前提是客觀的話，問題是很難認定是不是客觀的。神秘的好處就是每個人都不可能清楚。不，當然，很難否認。有可能陷入人為的游戲。
柏拉圖：這個世界就這么不完美，你想得到些什么，就不得不失去些什么
柏拉圖是整個西方文化中最偉大的哲學家和思想家。他與老師蘇格拉底、學生亞里士多德并稱為希臘三賢。
他的創(chuàng)作理念包括柏拉圖的思想、柏拉圖主義和柏拉圖的愛。
柏拉圖的作品主要是對話錄，大部分是蘇格拉底扮演的。
柏拉圖在作品中寫出了一半真實的蘇格拉底，也通過老師表達了一半自己的人生觀。
畢竟蘇格拉底因柏拉圖而出名，柏拉圖也因蘇格拉底而偉大。
1.開始工作是這項工作最重要的部分。
說到采取行動，我們往往習慣于僅僅停留在想象的準備階段，總是先準備再準備；直到有了萬無一失的計劃，我才開始。
結(jié)果就是等啊等，總覺得毫無準備，從不行動，白白浪費了我們生命的幾天。
任何事情，你都應(yīng)該先動起來；一開始會很別扭，不熟悉，犯很多低級錯誤，完全是個門外漢；但只有在實際行動的過程中，才能發(fā)現(xiàn)問題，分析問題，解決問題；經(jīng)過不斷的修改，調(diào)整，慢慢走上正軌，終于成為了這方面的高手。
荀子:所以，不積跬步，無以至千里；不積小流，成不了河。
經(jīng)過一步，兩步，三步，逐步積累，逐步接近那個目標，最后取得成果。
邁出這第一步是最重要的。
就文筆而言，文筆首先要動起來，然后慢慢的，慢慢的，越寫越多，然后再修改，調(diào)整，打磨，最后定型，新鮮出爐。
我們要盡量讓孩子開始聽到的一些故事產(chǎn)生道德影響。
孩子是一張白紙。在這里，我相信經(jīng)驗主義哲學家洛克所說的:一個人的初心就像一塊白板，沒有任何標記和想法。所有的想法和標記都來自后天的經(jīng)驗。
然后，大人開始在這塊白板上畫畫，開始塑造這些幼小的幼苗；當然也有好畫的，也有鬼畫的；有一些是一舉多得的努力，有一些是心不在焉的。當然，都是美其名曰媽媽爸爸。
你的一言一行，一舉一動，勢必無時無刻不在影響著這些小家伙。他們會潛移默化地聽在你的耳朵里，看在你的眼里，記在心里。
孟母搬了三次家，這個決定非常重要:
孟子小時候住的地方離墓地很近。孟子學會了祭祀，玩起了喪事的游戲。
媽媽說，這個地方不適合孩子住。
于是，孟子把家搬到市場后，又學會了交易和屠宰。
母親又想:這個地方還是不適合孩子住。
搬家到學校后，孟子學會了鞠躬。
孟母說，這是孩子們應(yīng)該生活的地方。
在這里定居。
一個人不一定能選擇環(huán)境，但在這個限制范圍內(nèi)，一定要精心選擇小時候講給孩子聽的故事。
特別是一些老人，喜歡拿鬼故事嚇唬孩子，但耳朵是干凈的。孩子們被控制住了，不要淘氣了，老老實實坐在那里。這種言行深深影響著他們的生活。
每次我媽說起那些奇思妙想，我都說是空穴來風。世界上沒有鬼，但是風在窗簾后面吹。
有個樹籬，有個不同的聲音，反其道而行之，會稍微減少一些傷害，讓那些嚇人的東西脫身；當然，最好的辦法是屏蔽。鬼什么都不是。
為什么要從小就把這些負能量和信息灌輸給孩子，在幼小的心靈里種下有毒的種子？
不要覺得沒什么好談的；有些成年人，只是因為從小深受這些惡性故事的影響，一生受盡折磨，變得封建迷信，甚至膽小懦弱，永遠無法擺脫。
雖然我知道這是不理智不科學的；畢竟恐怖片是人拍出來的，但是我們擺脫不了那種負面的觀念。
柏拉圖:一個人受教育的起點方向?qū)Q定他未來的生活方式。
起步方向足以影響人的一生。能不重視嗎？小心，小心，再小心，你從小灌輸給孩子的東西。
3.木頭對火說:抱抱我！火擁抱了木頭，木頭微笑著化為灰燼；我哭了，淚水熄滅了我自己；木頭愛上火，就注定要被燒。
這就是柏拉圖的愛情。在這位哲學家看來，愛情顯然應(yīng)該是理性的。
轟轟烈烈的愛情最終會回歸平淡；而且越是轟轟烈烈，這個后續(xù)的故事就越不可能美好，就越不可能永遠在一起；我一直認為我可以一直保持那個強度，但是我經(jīng)常后勁不足，精力不足。在天地無緣的情況下還敢和你分手，太嚴重了。
誰愛干柴烈火，?？菔癄€，他們死去；這太激烈了，太感人了。愛得越深，陷得越深，恨得越深；有點懈怠，你為什么不愛我，你說你說你快說；如果一方不搭理另一方，移情別戀，那就受不了，干脆不活了；極端的行為往往來源于這種過度的愛。
按李敖大師的話說:不要愛那么多，愛一點就好。
這是事實。你愛配偶一點，愛父母一點，愛孩子一點，愛朋友一點，給自己留一點愛。這就是現(xiàn)實。沒有人會為了一個人放棄一切。
人們有如此多的能量可以消耗；除了愛情，我們還要出去掙面包錢和奶粉錢；當然，你還是需要休息，補充體力，安慰自己。
不要做特別暴力的事情。過于暴力的愛情往往會把對方燒成灰燼，然后把自己熄滅。
這太強烈了，太瘋狂了，完全是病態(tài)。凡事都要適度，只有一點點愛。
柏拉圖:分手后不能做朋友，因為你們彼此傷害過；你們不可能是敵人，因為你們已經(jīng)深愛過對方；于是我們成了最熟悉的陌生人。
現(xiàn)在分手后經(jīng)常問的話:親愛的，我們以后還能做朋友嗎？
早在幾千年前，愛情大師柏拉圖就已經(jīng)對這個問題給出了明確的答案。
從現(xiàn)在開始，你走自己的路，直到我們聯(lián)系不上，才是最好的選擇。
對人的尊重不應(yīng)該勝過對真理的尊重
這句話尤其適用于一些善于道德綁架，控制他人為自己服務(wù)的老年人。
認真考慮為老人撫養(yǎng)孩子的人，常常一遍又一遍地對孩子念叨:你要尊敬我，尊敬老人，孝順他們；你應(yīng)該聽我的。我是為你好。
我被綁在身邊，怕他們跑了。
不好意思，每個人都有批判性思考的能力；我完全可以分辨出什么對我好，什么對你好。
合理的事情，當然無所謂；我真的很抱歉要求太多，超出我能力的事情，但我的心是無法做到的。實在糾結(jié)，只好裝傻。
柏拉圖強調(diào)尊重真理；畢竟普通人沒那么偉大，想法都是真的，但說白了，你有你的想法，我有我的考慮；每個人都是以事實為依據(jù)，根據(jù)自己的情況，自由選擇做什么或不做什么，誰也不應(yīng)該強迫誰；如果為了損害他人利益而犧牲自己，當然拒絕。
更現(xiàn)實一點，你對我好，我當然會主動對你好；你對我不好，何必強求。我們很了解對方，我們只是愛著對方。
這個世界是如此的不完美，想要什么就要失去什么。6
首先，我們不得不承認，這個世界終究是不完美的。我們越早認識到這個現(xiàn)實，對我們越好，我們的抱怨就會越少。什么是對什么是錯只是過眼云煙，什么是錯無非是人性使然。
你不會覺得生活不公平，拿不到加薪；有人天生麗質(zhì)，有人天生四肢不全；有人出生在大城市，含著金湯匙長大，小目標是一年一億；但也有人在貧民窟長大，從小以撿垃圾為生，吃了上一頓沒下一頓。
生老病死都會發(fā)生在每個人身上，但世上沒有完美的世界。在這一點上，誰也沒有特別在意。對于無法改變的現(xiàn)狀，首先要在觀念上接受它，承認這些事實；驗收后才能根據(jù)實際情況采取下一步措施；在客觀環(huán)境下，想清楚目前應(yīng)該解決什么，能做什么。
其次，不能貪心。一只手最多能抓這么多。如果你想拿別的東西，你得先把手放下。
這也要，那也要；這方面也不錯，那方面也不甘落后；最后你會一無所獲，什么也學不到。
了解猴子掰玉米的故事:
一天，一只小猴子下山找食物。
來到一片玉米地，看到玉米又大又多，心里特別高興，就掰了一個，扛著往前走。
走著走著，我來到一棵桃樹前，抬頭一看，看到滿樹的桃子，非常開心。我扔掉玉米，爬上樹去摘桃子。
小猴子拿著這些桃子繼續(xù)往前走；走著走著，來到一個西瓜地里，看見滿地都是西瓜，又大又圓，扔桃子去摘一個大西瓜。
小猴子抱著大西瓜一直走；走著走著，看到一只兔子蹦蹦跳跳的，很可愛，扔了個西瓜去追兔子。
兔子跑進樹林里不見了。小猴子找了很久，但是沒有找到兔子。最后，小猴子只好空手回家。
想要什么，就得失去什么；當然，手忙腳亂之下，東開一槍，西打一槍，更有可能竹籃打水一場空。
客觀唯心主義的創(chuàng)始人柏拉圖認為，世界由觀念和現(xiàn)象的世界組成。
公元前407年，柏拉圖師從蘇格拉底。
公元前399年，蘇格拉底在柏拉圖面前受審；蘇格拉底喝下毒酒時，柏拉圖因病缺席，最后一次未能見到老師。
公元前367年，亞里士多德來到雅典求學。
公元前357年，柏拉圖放棄政治活動，專心寫作。他的后期作品包括《智者》、《政治家》、《菲利普》和《蒂米奧》。
公元前347年，柏拉圖80歲，結(jié)束了他精彩的一生。
論述柏拉圖的理式說，柏拉圖理型論什么意思
很多時候，我們認為好的東西，只是因為我們自己沒有。-坤鵬的理論
一、以前的情況回顧
在柏拉圖的理性理論(十四)中，坤鵬的理論主要分享柏拉圖嚴格而明確定義的知識和觀點。
當然，知識與意見的區(qū)分并不是柏拉圖首創(chuàng)的，而是從畢達哥拉斯和巴門尼德那里繼承下來的，但他是第一個完整地、系統(tǒng)地、邏輯地論證知識和意見的人。
柏拉圖的知識和見解的判斷標準對后世有如下影響:
第一，此后的一千多年里，西方一直采用這一標準，基督教經(jīng)院學派把它作為精神唯我論的主要考證方法；
其次，柏拉圖主義者已經(jīng)給出了科學和哲學的本質(zhì)區(qū)別。本來這兩個學科是一家的，都屬于哲學。
科學，對一般物體的研究，屬于物質(zhì)世界，是不真實的。
基于推理的哲學是真實的，是“存在”的科學。
只是從柏拉圖開始，哲學家就成為一種專門人才，其基本特征是對智慧的熱愛。智慧意味著對真理的洞察和對本質(zhì)的熱愛，因為智慧相當于一個理性世界的資格和鑰匙。換句話說，人生如夢，只有智慧才能讓人從夢中醒來。
但是，如果靈魂是墮落的物質(zhì)世界的上帝，身體就相當于靈魂的監(jiān)獄和墳?zāi)?，那么，人的使命就只能是盡力擺脫身體的束縛，如果身體不與靈魂分離，就不可能獲得知識。那么，走向理性世界的唯一途徑就是死亡，擺脫肉體才能稱之為死亡。因此，哲學是為死亡做準備，或者說，哲學是為死亡做準備。
這種想法極其悲觀，意味著人生毫無意義。這是柏拉圖無法接受的。但是，只要稍加論證，就能證明人生毫無意義。最后，柏拉圖只能求助于前生、來世、天堂地獄、輪回說等宗教解釋。
這些解釋可以在《理想國》和《斐多羅》等對話錄中看到。
第二，理性主義對宗教的巨大影響。
1.宗教的意義
如前所述，宗教，其實柏拉圖的理性主義對宗教影響很大，尤其是后世的三大一神教。
正如坤鵬所說，只要有死亡，生命就注定沒有意義。所以宗教提倡靈魂轉(zhuǎn)世。
其目的非常明確。如果靈魂不死，因果關(guān)系總能深深地烙在靈魂上?，F(xiàn)在會和過去未來息息相關(guān)，永遠不會徹底忘記。這個世界過得怎么樣，會直接影響到來世和來世。如果犯了十惡不赦的罪，大概就不是死后受刑那么簡單了。在光明中，你不能轉(zhuǎn)世為人，或者在沉重中，你可以毀滅靈魂，消失不見。
所以，按照坤鵬的理論，宗教最大的意義就是讓人們相信，人生是很有意義的，值得活下去，而且一定要活好。
當然，哲學最大的意義就在于此，但哲學更多的是讓人認識到生命沒有意義的事實，看淡生死，明白活在當下才是人生最好的選擇；如何生活，比如:哪些該拿，哪些該放棄等。
那么，宗教和哲學的核心其實就是生與死。
生死完全斷絕。哲學承認這種分界點，而宗教則將它們緊密聯(lián)系起來，形成因果。
坤鵬以前說過，人類是一種總是首先尋求給出一個理由的生物，所以這在很大程度上使得宗教比哲學更有吸引力。
同理，一向以因果關(guān)系(決定論)為主導的科學，憑借一批立竿見影的顯著成果，尤其是讓人們生活越來越好、工作效率越來越高的發(fā)明，迅速超越了所有宗教，現(xiàn)在已經(jīng)成為信徒最多的宗教。人們的口頭禪也從“上帝”變成了“科學”，科學成為了最高的評判標準。
推薦大家看看蘇格拉底在《辯經(jīng)》中對死亡的精妙論述，以及坤鵬之前的作品《人只有想清楚了死亡，才知道如何生活》和《生而為死的頓悟》。
2.柏拉圖的宗教理論
從理性主義的理論可以看出，柏拉圖將古代神話的原型轉(zhuǎn)化為哲學的形式，他的永恒理性主義實際上是神話中神的世界的理性陳述。從神的世界來看，俗世的東西只是它的影子。
盡管柏拉圖沒有討論上帝的本質(zhì)，但他的討論僅限于與神圣世界相似的理性世界。但是，如果不戴有色眼鏡看“神”這個詞，把它的意思等同于造物主、自然等。，那么柏拉圖的最高理性類型，至善，其實就是上帝，也是唯一的上帝。因此，像巴門尼德和赫拉克利特一樣，他是一神論者，在這背后，
(注:可以看《萬物皆“一”。什么是“一”？(上篇)“萬物皆“一”，“一”是什么？(中)，“萬物皆“一”，“一”是什么？(第二部分) ')
然而，正如理性主義也有等級一樣，柏拉圖也承認除了至善之外還有許多更低級的神，比如他把包括地球在內(nèi)的天體稱為可見的神。
柏拉圖排斥古希臘傳統(tǒng)神話中的神，認為他們只是幻想，他厭惡那些比人類多得多的神的種種不當行為。這從蘇格拉底在《理想國》前部對古希臘傳統(tǒng)神話的嚴厲批判就可以看出。
然而，他不想破壞古希臘的宗教。他相信上帝是完美的，但他被詩人描述成一個壞人。因此，他仍然允許它成為理想國的國教，并繼續(xù)使用古希臘神話作為國民教育的基礎(chǔ)。但他堅持主張將這些神話醇化，即去掉所有對上帝類似人性的描述，讓上帝真正成為上帝，完美無瑕。
因此，柏拉圖屬于宗教改革者，希望逐步改善希臘宗教。
總的來說，柏拉圖的哲學，尤其是理性主義，具有強烈的神秘主義傾向，極具吸引力，能滿足宗教情緒，與一神論者相投。
原因不存在于物質(zhì)世界，需要在自我中尋找。在《飲酒》一書中，柏拉圖告訴我們?nèi)绾蝺艋瘜γ篮萌怏w的愛，并將其轉(zhuǎn)化為對純潔靈魂之美的狂喜冥想。他通過蘇格拉底的導師狄奧蒂瑪解釋說，靈魂的美是獨特的、永恒的、絕對的，與我們在這個世界上所經(jīng)歷的完全不同:
“他長期工作的美的靈魂會突然顯現(xiàn)出神奇的美。這種美是永恒的，無始無終，無生無死，無增無減，因為這種美不會因人、因地、因時而異。它對所有的美都有同樣的崇拜者。
這種美不會表現(xiàn)出一張臉，一雙手，或者身體某個部位的美。既不是文字，也不是知識。它不存在于其他事物中，如動物、大地、天空之類；它自成一體，是永恒的‘一’，其他一切美好的事物都分在它里面。然而，無論其他事物如何有其組成部分，美本身既不增加也不減少，仍然保持不可侵犯和完整無缺。'
簡而言之，靈魂之美這個觀念，和很多有神論者口中的神有很多相似之處。而且，管理型雖然具有超越性，但在人的靈魂中仍然可以找到，依靠的是理性活動——思維，具體來說就是辯證思維。
而且，在柏拉圖看來，理性不僅是一種思維或大腦活動，更是對存在于我們身心中的永恒真理的直觀認識。這個概念，包括整個理性主義，對后世的三大一神教產(chǎn)生了巨大的影響，成為很多一神論者試圖表達一神論概念時的關(guān)鍵。
基督教只不過是人民的柏拉圖主義
正如坤鵬之前所說，畢達哥拉斯學派的二元世界對于當時的埃及、巴比倫、印度等偉大文明來說并不新鮮，因為他們早就有類似的想法了。
對于古希臘人來說，這個概念是相當吸引人的，它的解釋力和包容性是如此之強，以至于所有的未知都可以歸入另一個世界。
但畢達哥拉斯學派的宗教意義太強太神秘，其教義并不外在，傳說比正史多得多。因此，柏拉圖是西方二元論最重要的貢獻者。
后來，奧古斯丁通過新柏拉圖主義學習柏拉圖哲學，繼承了柏拉圖的二元論，提出了具有上帝恩典秩序的上帝之城和具有世俗秩序的塵世之城的概念。
公元413年到426年，奧古斯丁寫了著名的《上帝之城》，后來成為基督教護教學論和教義學。其中的教義很快被公認為天主教的正統(tǒng)教義。
他的神創(chuàng)論植根于創(chuàng)世論，作為一種超原理，確立了基督教人格神，取代了柏拉圖的理性型。理性型被認為是一種觀念，存在于上帝在創(chuàng)造世界之前的理性之中。至此，“理念”這個詞有了一個概念上的看法。
后人把奧古斯丁的教義稱為柏拉圖——奧古斯丁的教義。
該學說中提出了信仰與知識、精神與肉體等一系列截然相反的概念，在被視為異端的各種宗教中極具說服力，最終擊敗了伯拉糾所倡導的學說。最后，529年的橙教會會議被確認為羅馬天主教會的正統(tǒng)教義。
柏拉圖的超自然思維方式被柏拉圖-奧古斯丁的學說體系繼承和發(fā)揚，并與基督教信仰相結(jié)合，發(fā)揮其實踐效用。后來尼采評論說“基督教不過是人民的柏拉圖主義”。
小知識:伯拉糾
生于約360年，死于約430年，也被翻譯成貝拉基，菲拉吉斯和伯拉糾。
他是愛爾蘭人，是不列顛半島(當時還沒有不列顛這個概念)的基督教修士和神學家，精通拉丁語和古希臘語。
他于384年去了羅馬，410年搬到了耶路撒冷。
最著名的是他與奧古斯丁的辯論。
這一論點在歷史和神學上都非常復(fù)雜，對西方基督教神學影響很大，伯拉糾也因此被基督教歸為異端。
伯拉糾的神學觀點幾乎與奧古斯丁的恩典理論完全相反。奧古斯丁強調(diào)原罪(基督教的原罪論是他提出的，原罪論在圣經(jīng)里找不到)。人類完全墮落，救贖完全是恩典。
伯拉糾否認原罪，但承認人性本惡，但他可以通過洗禮因信稱義。
他強調(diào)人的自由意志的教義，說上帝的恩典不是不應(yīng)得的恩賜，也不是必須被拯救。
簡而言之，他強調(diào)了神的恩典的重要性，聲稱人可以在沒有神的幫助下獲得拯救和仁慈的生活。
他的名言是:“如果我應(yīng)該做，我就能做到?！?/p>
從歷史文獻來看，伯拉糾的生活非常神圣，他也是一個非常陽光的人，充滿正能量。也吸引了當時一大批人追隨他。
伯拉糾的理論是當下成功的神學，認為一個人可以通過自己獲得完整的意義，修復(fù)與上帝的關(guān)系。
奧古斯丁認為他的理論存在很多問題和隱患，會發(fā)展到自以為是的層面，也就是不需要基督和他的救贖的自證道。
伯拉糾的思想受到了東方教會的影響。在講希臘語的東方教會，其神學與西方完全不同。比如西方教會經(jīng)常問人有沒有原罪，東方教會不這么認為。他們強調(diào)的是，人是神的形象，總有一天，我們要恢復(fù)這種形象。
從圣經(jīng)來看，很明顯這是對的。亞大納西曾說，“神在肉身中化身，所以肉身才能成為道?！?/p>
西方教會對于如何恢復(fù)神的形象這個問題的回答是:我們放下自己，通過耶穌基督走出罪惡的羅網(wǎng)，與神恢復(fù)良好的關(guān)系，然后我們才能活出神的形象。
而東方教會則比較樂觀，相信人總有一天可以恢復(fù)上帝的形象。至于怎么恢復(fù)，反正人在教會，只是時間問題。
西方教會一直認為人要解決罪的問題，但東方教會認為這不是大問題。
本文由《論坤鵬》原創(chuàng)，未經(jīng)允許謝絕轉(zhuǎn)載。
評價柏拉圖的理想國思想，柏拉圖 理想國 五種政治
政治提問:亞里士多德反對柏拉圖的《理想國》嗎？
“吾愛吾師，吾更愛真理”堪稱中國家喻戶曉的名言，體現(xiàn)了一種人們所推崇的嚴謹求實的學習態(tài)度。
但這句話可能不是亞里士多德說的。它的拉丁文原文“Amicus Plato，Sed Magis Amica Veritas(我愛柏拉圖，但我更愛真理)”實際上是公元5世紀哲學家阿莫尼烏斯·赫米亞所寫。
“吾愛吾師，吾更愛真理”這句話常常給人一種印象——亞里士多德反對他的老師柏拉圖的觀點，比如他對《理想國》的批判(更好的翻譯應(yīng)該是《皇室制度》)。
但是《理想國》真的能證明柏拉圖和亞里士多德的對立嗎？還是答案正好相反？
在《政治學》第二卷的開頭，亞里士多德闡述了他的下一個寫作目的:考察“對于能夠追求最佳生活方式的人來說，什么是最佳的政治制度?！?/p>
雖然“什么是最好的政治制度”這個問題從柏拉圖開始直到今天仍然在政治哲學中占有重要地位，但值得注意的是，在亞里士多德提到的“最好的政治制度”之前有一個限定詞:“能”(δννοι)。
最好的政治制度可能嗎？或許答案是否定的，或者至少是極其困難的。它需要柏拉圖《理想國》中提到的極其罕見和特殊的“機遇”。
亞里士多德即將論述的最佳政治制度，其實是一種可行的、優(yōu)秀的、依賴于現(xiàn)實條件的政治制度。
為了探索這種“最佳政治制度”，亞里士多德認為有必要研究兩種政治制度:一種是已經(jīng)在治理良好的城邦中實行的政治制度；另一種是思想家提出的理想政治制度。
但《政治學》第二卷的寫作順序是:蘇格拉底的理想政治制度(見柏拉圖的《理想國與法》)、法瑞斯和希普達莫的理想政治制度、斯巴達和克里特以及迦太基的現(xiàn)實政治制度。
人們注意到，亞里士多德顛倒了他在開頭提出的順序，即先探討理想的政治制度，再考察現(xiàn)實的政治制度。
結(jié)果，蘇格拉底被放在了討論的首位。這是亞里士多德的意圖嗎？如果是，他為什么這么做？
《政治學》第二卷共十二章，前六章都是對蘇格拉底理想政治制度的批判。亞里士多德首先指出蘇格拉底關(guān)于城邦公有制(大一統(tǒng))的假設(shè)是不可能的:
“因為城邦的本質(zhì)是多樣化的，如果我們傾向于統(tǒng)一，那么家庭就會變得比城邦更一致，個人就會變得比家庭更一致”。
公有制可以細分為兩種，即家庭公有制和財產(chǎn)公有制。在《政治學》第二卷的第三、第四和第五章中，亞里士多德對兩者都提出了許多反駁:
1.家庭公有制會削弱父母與子女之間的愛:整個愛被稀釋到千萬分之一。
2.家庭公有制會導致家庭倫理的崩潰，使禮儀和法律不再具有約束力。
3.在家庭公有制下，兒童的金銀銅鐵等級是由城邦來安排的。但是編曲人知道原來的層級，所以有隱患。此外，等級制度改變后的新生兒不再對出生的家庭和等級制度承擔任何血緣或社會責任。
4.財產(chǎn)公有制未必帶來公平:收獲的共同分配不符合多勞多得、少勞少得的原則。
5.財產(chǎn)公有制解決不了人性的自愛和惡，甚至會導致克制、寬厚等一些美德的消失。
關(guān)于第五點，很多人認為通過財產(chǎn)公有制可以實現(xiàn)和諧友愛，因為私有財產(chǎn)制度是世界上罪惡的根源。然而，亞里士多德不同意這一點。他敏銳地觀察到:
“這些惡行，不是因為共產(chǎn)主義制度的缺失，而是因為邪惡。事實上，我們可以看到，共同擁有財產(chǎn)的人之間的糾紛要頻繁得多，盡管他們的數(shù)量無法與擁有私人財產(chǎn)的人相比?！?/p>
蘇格拉底認為城邦需要一致性，亞里士多德并不完全否認這一點，但他指出城邦應(yīng)該在一致性和多樣性之間尋求平衡；同時，城邦的一致性不應(yīng)該取決于制度的強弱，而應(yīng)該取決于教育和習俗的潛移默化。
蘇格拉底認為政治家應(yīng)該讓懂得如何治理國家的人終生參與，而亞里士多德認為在城邦中這是不可能的。他寫道:
“政治最好是這樣。顯然，同樣的人可能永遠保持權(quán)力；但是，按照公民生來平等的道理，這是不可能的。與此同時，每個人分享治理權(quán)才是公平的?！?/p>
雖然特殊的事情應(yīng)該由特殊的人來做對人來說是最好的，但是輪流執(zhí)政也是公平的。
這給我們提出了一個難題:公平的不一定是好的，但人們想要的是公平還是好的？
亞里士多德在另一篇對話《法律》中也對蘇格拉底提出了一些批評——亞里士多德無疑把雅典的陌生人等同于蘇格拉底:
對工人解釋不充分；對城邦數(shù)量的限制是欠考慮的；重要的鄰國關(guān)系不討論；對財產(chǎn)的限制不符合中庸之道；提出的優(yōu)生學有待提高(無計劃生育)；等一下。
我們知道，理想國中的蘇格拉底和法律中的蘇格拉底(雅典的陌生人)并不完全相同。
雖然兩個蘇格拉底都注意到哲學與政治之間存在著根本性的沖突，但后者蘇格拉一方面看到真正的立法需要哲學理性，另一方面又看到真正的政治只能引導人們走向正義和中庸。
因此，與《理想國》中描繪的最佳政治制度不同，《法律篇》建立了第二好的城邦和混合政治制度。
亞里士多德在批判蘇格拉底的理想政治制度時，似乎有意忽略了兩者的區(qū)別。
在這方面，龐格讓我們想起了亞里士多德的建議:
但亞里士多德必須評價柏拉圖在《法律》中描述的退而求其次、不那么不切實際的政治制度。他一開始就說，柏拉圖提出的“最好的”政體可以撇開，因為前面的批評也適用。
但在討論中，他也承認，法律中的政治制度比王室制度中的政治制度實用得多，其特點可以通過細節(jié)細節(jié)充分展示出來...亞里士多德奇怪地透露，他實際的政治教義在很大程度上與他著名的不切實際的老師是一致的。
還有一個很重要的細節(jié)是，亞里士多德在政治上一直批判的是蘇格拉底而不是柏拉圖，但是蘇格拉底一生都沒有寫這方面的東西，也沒有留下任何關(guān)于政治制度的研究著作。
亞里士多德怎么會不知道《皇家制度》中蘇格拉底的形象其實是柏拉圖寫的？他為什么不直接反駁柏拉圖？
拉丁諺語“Amicus Plato，Sed Magis Amica Veritas”是錯的嗎？亞里士多德尊重老師多過尊重真理嗎？
對于這個問題，戴維斯給出了解釋性的回答:亞里士多德真正矛盾的是蘇格拉底所勾勒的政治體系，而不是提出這種政治體系的對話——理想國。
換句話說，蘇格拉底的理想政治制度當然應(yīng)該受到批判，但柏拉圖的《理想國》也是在糾正這種政治制度，而不是完全贊揚。
這可能有力地證明了目前流行的《理想國》的翻譯可能是不恰當?shù)?，因為柏拉圖的這部著作只是對《理想國》的諷刺和修正。
從這個角度看，柏拉圖和亞里士多德看似分道揚鑣，實則殊途同歸。
北京，2021年10月
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飯圈畸形，柏拉圖如是說
為什么很多先賢的言論到現(xiàn)在還不過時？因為他們在思考問題的本質(zhì)。
柏拉圖說:如果尖銳的批評完全消失，溫和的批評就會變得刺耳。如果不允許溫和的批評，沉默會被視為陰險。如果不再允許沉默，贊美不足就是犯罪。如果只允許一種聲音存在，那么唯一存在的聲音就是謊言。'
每個人都喜歡別人說自己想聽的話。文字很主觀。當別人的主觀性和你的一致時，你會覺得他是客觀的。所以人們判斷別人的言論，不考慮立場，不權(quán)衡別人的邏輯，只憑自己的喜好。當一大群喜歡聽同一種演講的人聚在一起時，他們會扮演一個群體的角色，批判異己，現(xiàn)在的各個圈子里一般都是這樣。
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